صفحه نخست دربارۀ ما تماس با ما پیوندها RSS کل مطالب
سه شنبه 3 ارديبهشت 1398     Tuesday 23 April 2019
پنجشنبه 7 اسفند 1393
اخلاق، دولت و نسبت آن‌ها در آرمان‌شهر مهدوی
دکتر عسکر دیرباز . مسعود صادقی
اخلاق، دولت و نسبت آن‌ها در آرمان‌شهر مهدوی

اخلاق، دولت و نسبت آن‌ها در آرمان‌شهر مهدوی
دکتر عسکر دیرباز
مسعود صادقی
چکیده
وضعیت اخلاقی یک آرمان‌شهر که در ذهن فردی یوتوپیک شکل می‌گیرد، از دو حال خارج نیست؛ یا او در ناكجاآباد مطلوب خود به دنبال «همۀ» خوبی‌ها می‌گردد، یا در پی «غلبۀ» خوبی‌هاست. در حالت نخست، ما در جست‌وجوی یک بهشت تمام عیاریم که اگرچه تصور آن در دنیایی دیگر معقول است، اما امکان پیدایش آن در این دنیا و مختصات انسان‌ها پذیرفتنی نیست. از دیگرسو، در شق دوم، نه‌تنها به وادی انتزاع یا ناکجاآبادسازی نیفتاده‌ایم، بلکه جهانی نه فقط مطلوب و مطبوع، بلکه ممکن و شدنی را تصویر کرده‌ایم.
در این نوشتار، نخست برای تبیین مفهوم غلبۀ خوبی‌ها و سپس اثبات آن، اوصاف اخلاقی به دو دستۀ مستقل و وابسته تقسیم شده و در همین راستا مبتنی بر دو دسته از دلایل روایی و فرااخلاقی ثابت شده است که آخرالزمان اسلامی یک یوتوپیا به معنای مرسوم آن در ادبیات و فرهنگ جهان به‌ویژه غرب نیست و دوم آن‌که این شرایط اگرچه آرمانی است، اما دست‌نایافتنی، فراانسانی و غیرنرمال نیز به شمار نمی‌رود.

مقدمه
اگرچه صحبت از چگونگی و چرایی پایان یافتن تاریخ تقریباً در بطن و متن همۀ ادیان بزرگ وجود دارد، اما در مذهب شیعی در نحوۀ پیدایش موعود، تفاوتی آشكار دیده می‌شود. از دیدگاه این آیین، اگرچه سرانجام زمین به دست انسان‌هایی پاک و بهین می‌افتد، اما این پایان خوش و شیرین با وجود روندی گاه شگفت و نامعمول، هرگز جلوه‌ای نابخردانه و غیرعقلانی نمی‌یابد. افزون بر این، در دوران نهایی و طلایی تاریخ، انسان‌ها كاملاً بهنجار و با اعتدال معرفی شده‌اند و هرگز به شكل موجوداتی فرشته‌خو و در فراسو و ورای مرزهای انسانی ترسیم نگشته‌اند. هرچند باید گفت که عقلانیت پنهان در آمدن و سر برآوردن موعودی كه آیین شیعی از آن سخن می‌گوید، تنها مربوط به كلیت این ماجرا می‌گردد، وگرنه همۀ جزئیات این پویش تاریخی را بی‌گمان نمی‌توان به‌گونه‌ای آراست كه بی‌كم‌و‌كاست با همۀ یافته‌ها و سویه‌های علم و خرد مدرن مطابق بوده و مو به مو موافق افتد. به عنوان نمونه، مفروضاتی چون زندگی چند قرنه شخص منجی (نعمانی،‌ 1397: 269)، تحول در کیفیت گذر زمان در دوران ظهور (مفید، بی‌تا: ج2، 356) یا روشن‌تر شدن زمین و کاهش مدت شب (همان) پدیده‌هایی نیستند كه به راحتی بتوان آن‌ها را از مقبولات علمی و بدیهی به حساب آورد و بر همین مبنا باید در مقام تحلیل آن‌ها از موضعی حداقلی وارد شد و به جای تأكید بر طبیعی بودن، مشابه داشتن و پراحتمال بودن، تنها بر مُحال نبودنش اصرار ورزید. تبیین دیدگاه در قبال ظهور و نمود موعود از آن‌جا اهمیت دارد كه نشان می‌دهد ما در انتظار چه چیزی هستیم و به كدام نقطۀ آرمانی چشم دوخته‌ایم.
اخلاق در آرمان‌شهر
برخلاف تصور اولیه، میان دو هدفی شکل گرفته در ذهن انسان یوتوپیک _ که یا در ناكجاآباد مطلوب خود به دنبال «همۀ» خوبی‌ها می‌گردد، یا در پی «غلبۀ» خوبی‌هاست _ چنان تفاوت و تباینی وجود دارد كه پذیرش هر یک از آن‌ها سبب می‌شود تصور دیگر در هم شكسته و نقش بر آب گردد؛ زیرا جهانی كه در آن همۀ نیكی‌ها یک‌به‌یک و موبه‌مو عملی گردد، اگرچه در جایی موجود باشد (از جمله بهشتی که در قرآن ترسیم شده است) اما آن‌جا حتماً و قطعاً این كرۀ خاكی نیست و تنها می‌تواند در دل جغرافیایی آسمانی و ماورایی باشد. جهان انسانی، جهانی است كه به دلیل اقتضائات و مختصات ویژه و پیچیده‌اش همیشه پرورنده و آفرینندۀ بدی‌ها و ناپسندی‌های اندک یا فراوانی است كه هرگز نمی‌توانند به نحو مطلق از آن جدا شوند و گریبان این كرۀ گردان و سرنشینان آن را رها سازند. البته امكان دارد در دوره‌ای این بدی‌ها رو به كاستی نهاده و در اقلیت قرار گیرند و یا رو به فزونی گذاشته و بر سریر اكثریت نشینند، اما در هر حال وجود دارند و كم و بیش در جای خویش و بر روال پیش به بقایشان ادامه می‌دهند.
فارغ از مباحث حِكمی _ فلسفی مربوط به ریشه‌یابی و چرایی این شرآفرینی، باید گفت وقتی مكتب یا مذهبی وعده و اندیشه‌ای آخرالزمانی را عرضه می‌نماید، در واقع بر سر یک دوراهی قرار می‌گیرد؛ زیرا اگر دم از یک آیندۀ بی‌عیب و نقص زند، بی‌شک، درستی، سلامت و واقع‌گرایی خود را نقض نموده و با ادعایی رویایی بی‌محابا خود را در دام اوهام افكنده است و اگر سخن از آتیه و پسینه‌ای امیدواركننده _ كه در آن بدی‌ها به جای آن‌كه نابود شوند، بهبود یافته و كمتر می‌شوند _ به میان آورد، در حقیقت بینش بهنجار و پذیرفتنی خویش را به نمایش گذاشته است.
جهان انسانی و بی‌عیب، یک جهان غیرطیبیعی و فانتزی است؛ زیرا این جهان اگر ساخته و دست‌پروردۀ کنش‌ها و واکنش‌های انسان‌هایی خطاکار و معیوب باشد، محال و خالی از احتمال است كه به غایت كمال برسد و در خوش‌بینانه‌ترین صورت ممكن باید بكوشد تنها خود را در مسیر استكمال نگاه دارد.
با این توصیف به نظر می‌رسد باید خیال بهشت‌سازی را از سر بیرون كرده و هرگز آینده‌ای آكنده از توهم را ترسیم ننمود. اما بخش پیچیده و پرگرۀ بحث این است كه اگر حتی ذره‌ای هم احتمال نمی‌دهیم به یک وضعیت صددرصد مطلوب برسیم، پس اصولاً چه نیازی به یوتوپیا داریم و دیگر چگونه می‌توانیم آن‌ را پدیده‌ای بامعنا به شمار آوریم؟ اگر یوتوپیا آینده‌ای مانند حال یا گذشتۀ ماست، پس امری زاید و بی‌مصرف است كه تنها به كار افرادی متوهّم و كژآرمان می‌آید و نه‌تنها آتیه، كه زندگی نقد و آمادۀ ما را نیز ویران و پریشان می‌سازد.
در مقام پاسخ می‌توان دو گونه و از دو زاویه، پاسخ این ایراد را ارائه نمود؛ نخست آن‌كه می‌توان حتی ضمن تأیید موهوم بودن هر نوع یوتوپیایی به‌طور كلی برای تصورات آرمان‌شهری خدمت و شأنیتی قائل شد و بنابر اصول روان‌شناسانــه تأكید نمود كه غالباً چون «راهرو را منزل نزدیک كاهل می‌كند،» خواه‌نا‌خواه جوامع برای پیشرفت هرچه بیش‌تر به قبله و كعبه‌ای دست‌نیافتنی احتیاج دارند كه همیشه در دوردست باشد و به‌سان ستاره‌ای كه گه‌گاه چشمكی می‌زند و باز از نظرها پنهان می‌شود، لازم است همیشه ناكجاآبادی مردم را شـیفــتۀ خود ساخته و در پی خویش به راه اندازد و به قول کارل مانهایم، نقش یک موتور محرکه و مادۀ منفجره برای حرکت شتابان را ایفا کند. (Mannheim, 1998: 49)
با نگاهی به تاریخ درمی‌یابیم كه پس از رنسانس، با وجود تأكید بسیار بر تعقل و راسیونالیسم، تعداد مدائنِ فاضله رو به فزونی نهاده و به وضوح، بر شمار آرمان‌شهرها افزوده شده است (وینر، 1385: 410) و به یقین دلیل این امر نه صرفاً خرافه‌گرایی، كه ترقی‌طلبی و توسعه‌جویی شتابان و بی‌امان هم بوده است؛ زیرا اگر غربی‌ها نگاهی معمولی و همچون گذشته نسبت به معنا و مفهوم آینده داشتند، هرگز به ساختن و درانداختن این شهرهای آرمانی روی نمی‌آوردند.
گفتنی است هر یوتوپیا _ چنان‌كه از معنای لفظی و ریشۀ یونانی آن برمی‌آید _ دو سویه و وجهه دارد و محصول امتزاج دو مفهوم است؛ سویۀ «اِنتوپوسیک» یا خوبستانی و وجهۀ «اونتوپوسیک» یا لامكانی (همان). در صورت و سویۀ نخست، ما با دنیایی روبه‌رو هستیم كه ممکن‌الحصول، خوب و مطلوب است، اما خوب به آن معنا كه در آن امور بد و ناپسند در حداقل قرار گرفته و جای خود را تا حد زیادی به نیكی‌ها و پاكی‌ها می‌دهند. در مقابل، وجهۀ اونتوپوسیک قرار دارد كه حاكی از دست‌نایافتنی و غیرواقعی بودن یوتوپیاست؛ زیرا جایی را به ما نشان می‌دهد كه هرگز نشانی نداشته و نمی‌تواند داشته باشد. با این وصف، باید بدانیم یک انتظار مفید كه واقعاً و عملاً بتواند نوید روزگاری بهتر را بدهد، حتماً باید اِنتوپوسیک باشد و شكل و شمایی خوبستانی داشته باشد، وگرنه لامكانی، پوچ و بیهوده است كه به هیچ كاری نمی‌آید. البته اگر دانستیم كه باید انتظار خویش را متوجه چگونه یوتوپیایی نماییم، لازم است این وضعیت مطلوب را بهتر بكاویم؛ زیرا قواعد اولیۀ فلسفیدن، اقتضا می‌نماید كه منظور خود از «غلبۀ خوبی‌ها» در یک وضعیت انتوپوسی/خوبستانی را روشن كنیم و ناگزیر، هم معنای «خوب» و هم مفهوم «غلبه» را به خوبی درک نماییم.
در یک تقسیم‌بندی اخلاق‌شناسانه، خوبی‌ها و نیكی‌ها بر دو گونه هستند؛ نیكی‌های وابسته یا زمینی و خوبی‌های مستقل یا آسمانی (دیرباز، صادقی، 1390: 4). نیكی‌های وابسته هنگامی مجال و احتمال ظهور می‌یابند كه پیش از آن بدی و امر ناپسندی ظهور كرده باشد. در حقیقت این نیكی‌ها چون درخت سرسبز و تناوری كه از دل فضولات و اضافات سر برمی‌آورد، از حیث وجودی و بستر تکون وابسته به زشتی‌هايند و در فقدان آن‌ها امكان تكوین و تشكیل نمی‌یابند. اگر فقری نباشد، جود و بخشش نیز معنایی نخواهد داشت؛ اگر آزار و اذیتی در كار نباشد، مدارایی نیز بروز نخواهد یافت؛ اگر بلایی در میان نباشد صبر و شكیبی هم شكل نخواهد گرفت؛ اگر خشمی نباشد کظم غیظ نیز زاید خواهد شد؛ اگر منکری نباشد نهی از آن هم مجالی نخواهد یافت و... .
شكیبایی، بخشش، مدارا و برخی دیگر از ارزش‌های مشهور اخلاقی همگی نیكی‌هایی وابسته هستند و متناسب با فضای پرخطای انسانی و در ازای كنش‌های ناپسند این‌جهانی دارای بار معنایی می‌گردند و ذاتاً، ابتدائاً و ورای آن‌ها ارزش قابل بیانی ندارند. برای مثال، اگر بخواهیم بر نیکی و فضیلتی چون انفاق و جود اشاره نماییم، باید بدانیم که «جود اهل کرم، از کیسۀ سائل باشد»؛ زیرا در حقیقت سکه یا هدیه‌ای که از دست دارایی افتاده و در دامن نداری می‌افتد و صفت بخشش را به منصۀ ظهور می‌رساند، بیش یا به همان اندازه که مدیون غنای فردِ دهنده و بخشنده است، مرهون فقر فرد سائل و پذیرنده نیز خواهد بود.
در مجموع، نیكی‌های وابسته همیشه نقشی ثانوی و پسینی دارند و پیوسته در مقام مقابله با بدی‌هایی كه از پیش بوده‌اند به وجود می‌آیند. این اخلاقِ متناسب با ساختار و كار و بار دنیای فعلی، بیش‌تر شكلی طفیلی دارد و در داد و ستدی همیشگی و ممتد با افعال و خصال بد است؛ زیرا درست همان‌سان كه وجود عسس، پلیس و پاسبان به واسطۀ بودن دزدان و ددان است، ظهور برخی از صفات زیبای انسانی نیز مدیون بروز بعضی از زشتی‌های حیوانی و غیرانسانی بوده و در رابطه با آن‌ها تعریف می‌گردد.
از سوی دیگر، در برابر این‌گونه از روش‌های اخلاقی، «نیكی‌های مستقل و آسمانی» قرار دارند كه با پایه و شاكله‌ای متفاوت، شكلی دیگر از فضایل را به نمایش می‌گذارند. این نیكی‌ها خودبنیادند و با خود و از خود می‌زیند و اگرچه بدی‌ها را می‌زدایند، اما هرگز به واسطه و وسیـلـۀ آن‌ها زاییده و پرورده نمی‌شوند. فضایل خودبنیاد را به این دلیل می‌توان آسمانی نامید كه حتی در یک فضای بهشتی و بی‌عیب و خلل نیز امكان و توان ابراز و اظهار خویش را دارند و همچنان می‌توانند معنا و محلی برای اِعمال داشته باشند؛ حال آن‌كه نیكی‌های وابسته، به این علت زمینی نامیده شده‌اند كه تنها تحت شرایط و ضوابط عالم خاكی، بشری و آمیخته به راستی و ناراستی می‌توانند خودی نشان دهند و میان نوع انسان عملی گردند. اما فضایل مستقلی چون مهرورزی، امیدواری، خوش‌بینی، عاشقی و ... اگرچه بدی‌ها را با تمام قدرت می‌بلعند و در خود فرو می‌برند، اما فارغ از آن‌ها هم می‌توانند به حیات خویش ادامه دهند و بی‌كم و كاست و به تمام قامت، شكل و شمای خود را بر همگان عرضه نمایند و از همین‌روست كه در بهشت‌های ترسیم شده در كتاب‌های آسمانی هرگز سخنی از وجود و نمود خوبی‌هایی جون صبر یا مدارا به میان نیامده؛ زیراً اساساً بدی‌هایی كه بهانۀ بروز این فضایل هستند، دیگر در آن فضا وجود خارجی نداشته و از صفحۀ روزگار محو گشته‌اند و ناگزیر، دیگر علت و غایتی برای حضور آن‌ها باقی نمانده است. از سوی دیگر، در دل همین توصیفات آیینی بیش از هر چیز سخن از خوش‌رویی، خوش‌سخنی و مكالـمۀ تواَم با معاشقۀ بهشتیان به میان آمده و تنها بر حضور و وفور صفات مستقل و غیروابستۀ اخلاقی تأكید شده است (نک: فرقان: 75).
حال با این تفکیک جدید، باید روشن کرد که در دوران پس از ظهور که به نحوی بیشینه و اکثریت یافته، خوبی‌ها شایع می‌گردند، در مجموع چگونه شرایطی و چگونه خوبی و نیکی‌ای غالب خواهد شد؟ آیا جهانی که شاهد غلبۀ «خوبی‌های وابسته» است به وجود می‌آید یا دنیایی که نظاره‌گر گسترش «نیکی‌های خودبنیاد و غیروابسته» است سر برخواهد آورد؟ اگرچه تفاوت میان این دو دنیا لزوماً تفاوت یک دنیای ممکن و شدنی و یک جهان محال و ناشدنی نیست، اما همۀ تلاش ما گرد این مدار می‌گردد که به نحوی ژرفای بشریت و واقعیتِ دوران ظهور را تشریح نموده و نشان دهیم که این دنیا به هرگز محصول گسست و گذار از مختصات عادی و انسانی نبوده و به همین دلیل بیش از آن‌که ناکجاآبادی خیال‌انگیز گردد شهری آرمانی و انسانی بوده که حسرت‌برانگیز اما قابل وصول و دسترسی است.
گفتنی است از گزارشات پیش‌بینانه دینی در باب آخرالزمان می‌توان چنین برداشت نمود که هرچه از دوران ظهور، زمان بیش‌تری سپری شود و قدرت حضرت موعود مستحکم‌تر گردد، فضا برای گسترش و بالندگی فضایل مستقل و خودبنیاد مهیاتر و زمینه برای عمل به خوبی‌های وابسته کمتر می‌گردد؛ چنان‌که بر اساس برخی از روایات، پس از گذشت مدتی از ظهور حتی با وجود تمایل مردم به فضایل وابسته‌ای چون بخشش و انفاق، دیگر فقر و فقیری باقی نمی‌ماند تا لازم باشد به او زکاتی داده شود. در برخی دیگر از احادیث نیز اگرچه سود گرفتن بر روی قیمت اجناس به هنگام فروش در حد متعارف منع نگشته اما تأکید شده است که بعد از ظهور _ و تحقق تدریجی عدالت اقتصادی _ دیگر سودگرفتن مؤمن از مؤمن در معاملات حرام خواهد شد (صدوق، 1367: ج4، 431). گفتنی است با وجود سیر صعودی و رو به افزایش فضایل خودبنیاد و کاهش ضرورت عمل به خوبی‌های وابسته، دوران پساظهور هرگز به‌طور کامل خالی از هر گونه بدی _ و به تبع آن خوبی‌های وابسته _ نشده و به هرگز بهشت‌وار و علی‌الاطلاق سرشار از فضایل مستقل و خودبنیاد نمی‌گردد.
به بیان دیگر، وقتی می‌گوییم در آن شرایط آرمانی اما شدنی، خوبی‌ها _ اعم از خودبنیاد و وابسته _ غلبه می‌یابند، به‌طور ضمنی وجود برخی بدی‌ها در آن دوره را پذیرفته و توهّم بنیاد نهادن یک بهشت بی‌عیب و نقص را برطرف نموده‌ایم.
ممکن است به دلایلی مذهبی یا حتی روان‌شناختی نخواهیم وجود این بدی‌ها و رذایل را بپذیریم، اما وجود این بدی‌های مورد اشاره، دست‌کم از دو راه، اثبات‌شدنی است:
1. اگرچه در روایات بسیاری خبر پر شدن زمین از عدل و داد آمده است (صدوق، 1371: 116)، اما این مسئله هرگز به معنای پر شدن زمین از افراد عادل و دادگر نیست؛ چنان‌که روایاتی که از پر شدن زمین از ظلم و ستم در اواخر دوران غیبت خبر داده‌اند (صابری یزدی و انصاری محلاتی، 1375: 216) هرگز بیان‌گر پر شدن زمین از افراد ظالم و ستمگر در آن عصر نیستند.
افزون بر این مقوله، روایاتی که از غلبه اسلام بر شرک و یا حتی اسلام آوردن همۀ آحاد بشر سخن می‌گویند (مفید، بی‌تا: ج2، 359)، هرگز مفید این معنا نیستند که هیچ گناه یا خطا یا فسق و فجوری از کسی رخ نمی‌دهد؛ زیرا از یک‌سو لازمه و نافی اسلام آوردن ترک مطلق گناه نیست (حجازی و خسروشاهی، 1419: 117) و از سوی دیگر، اخبار بسیاری که از داوری _ که مفهوماً اعم از قضاوت حقوقی است _ و یا احتجاج حضرت مهدی به روشی خاص سخن می‌گویند (مفید، بی‌تا: ج2، 317) خود مؤید این مطلب هستند که در آن زمان هرچند کم و رو به کاهش، اما به هر حال هم تخاصم و دعوا وجود دارد و هم ظلم و پایمال نمودن حقوق دیگری. نیز از یاد نبریم که وجود روایاتی دالّ بر این‌که مهدی موعود میان هر یک از فرقه‌های دینی مورد پذیرش اسلام بر اساس کتاب آسمانی خود آن‌ها محاجه و استدلال می‌کند (نعمانی، 1397: 335) خود مؤید دو مطلب است: نخست آن‌که در آن زمان یا برای همیشه یا دست‌کم تا مدتی، همگان مسلمان نمی‌شوند و دوم آن‌که تخاصم و درگیری و ظلم، ولو اندک همچنان وجود داشته و ناگزیر نیاز به «داوری» احساس می‌گردد.
2. علاوه بر دلیل اول، در هیچ روایتی نکته‌ای دالّ بر این‌که در آن دوران همۀ بدی‌ها و رذایل و تنازعات به‌طور کامل رخت برمی‌بندد مشاهده نمی‌کنیم؛ اگرچه گاه از وجود صلح و صفا در میان انسان‌ها و حتی حیوانات و یا زدوده شدن غم‌ها سخن به میان آمده، اما این نافی بقای برخی از رذایل نیست؛ چراکه برقراری صلحی عام و کلی در جهان با وجود تنازعات شخصی و جزئی تنافر و تضادی ندارد.
نسبت اخلاق و دولت در آرمان‌شهر
شاید یکی از مهم‌ترین سؤالات مغفول، شیوه و نحوۀ ادارۀ دنیا در عصر ظهور باشد؛ زیرا پاسخ دادن به این پرسش، تنها به معنای آگاهی یافتن از آینده و فردای تاریخ نیست، بلکه ما را با غایت آمال و ایده‌آل دین بیش‌تر آشنا می سازد و به کار امروز دین‌داران نیز می‌آید. از قرن‌ها پیش كه زِنون، قانون و اجبار را نافی بروز نیكی‌ها دانست و افلاطون بنای تتوریک نوعی از كمونیسم را نهاد (وینر، 1385: 258)، میان زیست اخلاقی از یک‌سو و قانون‌گرایی و اجبار دولتی از سوی دیگر، دعوایی تأمل‌برانگیز درگرفت و اهمیت و اولویت قضیه بیش از پیش آشكار گشت. به راستی آیا در وضعیت ظهور، چگونگی رفتار انسان‌ها تنها بر مدار اخطار و اجبار دولت می‌گردد و یا این‌كه حسن كردار آدمیان بر مبنای گزینش‌گری‌های آزاد اخلاقی _ وجدانی تنظیم شده و به شكلی خودجوش از ژرفای درون آنان برمی‌خیزد؟ به بیان دیگر، باید بدانیم كه در آن دوران با یک سیستم بسامانِ اخلاقی _ آنارشیستی و به دور از اجبار و اقتدار روبه‌رو می‌شویم یا با یک سیستم ستبر و بی‌عیب و نقص قانونی؟! گفتن این مسئله از آن‌جا اهمیت دارد كه بدانیم محصول حالت اول، یک زیست آزادانۀ اخلاقی، و برآیند صورت دوم یک حیات خشک قانونی است و میان این دو نظام، تفاوت بسیاری وجود دارد. از یاد نبریم،‌ اگرچه ممكن است در جامعه‌ای همۀ قوانین، اخلاقی باشند، اما هرگز اجرا نمودن و احترام نهادن به قوانین، لزوماً دارای یک مبدأ و منشأ اخلاقی نیست و ممکن است برآمده از سرچشمه‌هایی چون ضعف یا ترس باشد. از سوی دیگر، درست است كه همیشه فرامین و قوانین اجتماعی متضمن اجبار هستند، اما همواره این امكان وجود دارد كه فردی به علت ملاحظات و مناسبات وجدانی خویش در برابر قوانین گردن نهاده و تمكین نماید. افزون بر این، میان قانون و اخلاق نیز رابطۀ جالبی وجود دارد؛ زیرا هم قانون باید از گـسـترۀ اخلاقیات خارج نشده و پا را فراتر ننهد و هم اخلاق برای رشد و رواج، به یک ساختار و ساز و كار قانونی که محافظ آن باشد احتیاج دارد.
اكنون با در نظر داشتن این نكات و اشارات، در باب انگیزش اخلاقی و سرچشمۀ آن، پیچیدگی‌های این مسئله را بهتر درک می‌كنیم و بر همین مبنا اگر بخواهیم برای تقریب ذهن، مكاتب فلسفی _‌ اجتماعی رایج را پایه و دست‌مایۀ كار قرار دهیم، باید بگوییم كه ظاهراً دوران ظهور به لحاظ «رابطۀ اخلاق و قانون»، یا جامعه‌ای اخلاقی اما آنارشیک و بی‌دولت خواهد بود، یا اخلاقی اما نیازمند دولت.
اگر به تجلی همۀ خوبی‌ها در آن دوران باورد داشته باشیم، در حقیقت ناخودآگاه به ورطۀ آنارشیسم رادیکال و تخیلی افتاده و نیاز به حکومت و به‌ویژه نیاز به قوۀ قضاییه و هر گونه اِعمال قوۀ قهریه از سوی حاکیت را زاید و غیرضروری دانسته‌ایم. از منظری دیگر، اگر به غلبۀ خوبی‌ها قائل باشیم، چون به‌طور سربسته وجود بدی‌ها و رذایل را نیز به رسمیت شناخته‌ایم، ناگزیر هم وجود دولت و هم نیاز به دستگاه قضا و مجازات را نیز ضروری دانسته‌ایم.
با در نظر گرفتن این نكته، لازم است پیش از هر چیز این دو ایده و عقیده را كمی بهتر شناخته و سپس با دیدی باز و چشمی مسلح، راحت‌تر با مختصات آرمان‌شهر اسلامی آشنا شویم و معنا و ژرفای این دوراهی و دوگانگی را بهتر بفهمیم. در همین راستا دربارۀ آنارشیسم می‌توان گفت یک جامعۀ مدل و آرمانی آنارشیک از پیش بنای كار را بر انسان‌های خودكار و خودمختاری می‌نهد كه همیشه سعی می‌كنند به‌طور اتوماتیک آن‌چه درست است را انجام داده و فرمان عقل و خرد را مو‌به‌مو عملی سازند و از همین‌رو یكی از كلیدی‌ترین تأكیدات نظریه‌پردازان آنارشیست بر حول محور تربیت و آموزش می‌چرخد (McLaughlin, 2007: 38)؛ زیرا تنها آموزش است كه می‌تواند این حس خوداتكایی و وجدان‌مندی فردی را در تک‌تک آحاد و افراد جامعه بارور نماید. همچنین آنارشیست‌های مدرن همیشه اعتقاد داشتند كه نهادها و بنیادهای سیستماتیکِ سیاسی ذاتاً مشكل‌آفرین و مضر هستند و هرگز نمی‌توانند كارایی و توانایی لازم را برای حل معضلات اجتماعی داشته باشند. با این حال، باید توجه داشت كه اگرچه از منظر این اندیشه، همیشه دولت‌ستیزی اصلی اساسی بوده (Carter, 1971: 28)، اما بر خلاف تلقی رایج، هرگز هیچ متفكر آنارشیستی در پی بی‌نظمی و نابسامانی نبوده (Schecter, 1994: 46) بلكه برعكس، از آن‌جا كه حكومت را مبدأ و منشأ انواع متفاوتی از جنایت، خشونت و پریشانی دانسته، با اصل و اساس دولت به مخالفت برخاسته است؛ چنان‌که ویلیام گادوین در اولین اثر شناخته شده‌ای که دفاعی سامان‌مند از آنارشیسم به شمار می‌آید، دلیل اصلی همه رذایل اخلاقی را دولت و نهادهای سیاسی می‌داند (Philp, 2009: 1). اصولاً دولت از دید این اندیشه، پدیده‌ای فردیت‌سوز است و از منفک پنداشتن گستره و دایرۀ فرد و جمع ریشه می‌گیرد. حال آن‌كه به اعتقاد آنارشیست‌ها اگر وضعیت عادی و طبیعی بشر با تشریک مساعی و همكاری متقابل همراه گردد، بی‌تردید فاصلۀ میان این دو گستره به كلی از میان رفته و حیثیت و شخصیت فردی _ جمعی آدمی تا حد زیادی یكی می‌شود و ناگزیر، نیاز بشر به ایجاد دولت کاملاً برطرف می‌گردد.
همــۀ شاخه‌ها و فرقه‌های آنارشیستی كه دارای تمایلاتی سوسیالیستی، لیبرالی، مذهبی یا حتی الحادی هستند همیشه مركز ثقل و كانون توجه خویش را تماماً به آزادی و رهایی معطوف می‌نمایند و كاملاً از زاویه‌ای رهایی‌جویانه و آزادی‌خواهانه به این اندیشه‌ها می‌نگرند (وینر، 1385: 262)؛ زیرا آنارشیسم برخلاف بسیاری از تفکرات دیگر، آزادی را فرزند و میوۀ نظم نمی‌داند، بلکه آن را مادر و مزرعۀ آن به شمار می‌آورد و نگاهی ویژه به آن دارد؛ چنان‌كه مثلاً آنارشیست‌های ملحد، اصلی‌ترین علت نفی خدا را نه فقدان دلایل مثبت یا وجود شرور و... بلکه محدود نمودن آزادی بشری می‌دانستند و یا آنارشیست‌های سوسیالیست با وجود علایق شدید ضدسرمایه‌داری، هرگز جانب سانترالیسم و تمركز دولتی را نمی‌گرفتند؛ زیرا دولت، به‌ویژه دولت متمرکز را در تضاد با رهایی مردم می‌دیدند. آنارشیست‌های مذهبی نیز به همین دلیل با هر گونه قیمومیت زمینی و ظاهریِ دینی سرسختانه به مخالفت برمی‌خاستند. در هر صورت آن‌چه که بیش از هر چیز یک آنارشیست را راغب و طالب یک پیشه یا اندیشه می‌گرداند آزادی است و هر جا که این ویژگی بیش‌تر باشد، میل و رغبت او را نیز بیش‌تر برمی‌انگیزاند؛ زیرا آنارشیسم برای آزادی ارزشی ذاتی و نهادی قائل است، نه شأنی طفیلی و تبعی، و اساساً «آرکی»، ریشۀ یونانی اصطلاح آنارشی به معنای نبود اقتدار است که به باور آنارشیست‌ها بزرگ‌ترین مانع بی‌کرانگی آزادی است.
بسیاری از تفکرات، اگرچه پاس آزادی را می‌نهند و به آن بسیار احترام می‌نهند، اما در نهایت آزادی را منوط و مربوط به ارزش‌های دیگری نموده و سرنوشت آن را عملاً به امور دیگری گره می‌زنند؛ اما آنارشیسم حالت آزادی را حتی اگر به هیچ فایده و ثمـــرۀ خاصی نیز منجر نگردد بر هر وضعیت و حالت دیگری ترجیح داده و به‌سان یک سرو، رهایی و بی‌تعلقی را بر هر میوه و نتیجۀ دیگری برتری می‌بخشد.
در مقابلِ آنارشیسم، حکومت مردمی _ به معنای عام آن که از لیبرال دموکراسی تا نظام ولایی را هم می‌تواند دربر گیرد _ قرار دارد که رابطۀ قانون و اخلاق را به نحوۀ دیگری تنظیم نموده و بنای کار را بر امور و اصول متفاوتی می‌نهد. در این سیستم، آن اعتماد بی‌شائبه و از حد گذشته‌ای که آنارشیسم به آزادی و آدمی دارد هرگز دیده نمی‌شود و ناگزیر وجود ناظم و حاکمی به نام دولت همچنان لازم و ضروری شمرده می‌شود؛ زیرا انسان‌ها نمی‌توانند آن‌چنان که آنارشیست‌های خوش‌بین می‌گویند، به یک خودمختاری مانا و نهادین دست یابند و برای همیشه حاکم، قاضی و پلیس خویش باشند. دموكراسی به مردم این آزادی را می‌دهد كه با انتخاب خویش، عده و قوه‌ای را تعیین نمایند تا در صورت لزوم، بخشی از آزادی‌ها را موقتاً و مصلحتاً از اقل یا عموم آن‌ها بستاند و از تصادف و تصادم آزادی‌ها با یکدیگر جلوگیری نموده و مرز و حریم میانشان را تنظیم نماید. در حقیقت این سیستم، حد وسط «بستن» در وضعیت استبدادی و «رستن» در حالت آنارشی است؛ زیرا هم آزادی را برای جامعه می‌سازد و هم می‌سوزاند و هم مردم را می‌رهاند و هم در می‌بندد و از همه مهم‌تر آن‌كه می‌كوشد این هر دو كنش اجتماعی را با اذن و اجازۀ مردم انجام دهد. اگر آنارشی از خوش‌خیالی و خوش‌بینی و یک وضعیت استبدادی از سوء‌ظن و بدبینی نسبت به مردم سرچشمه می‌گیرد، آبشخور این نوع از ساختار حکومتی یک رئالیسم فلسفی است، چون این روش نه مردم را به حال خود وامی‌گذارد و نه آن‌ها را از یک زندگی كمینۀ آزادانه باز می‌دارد، بلكه می‌كوشد آن‌ها را قانع كند تا به كنترل و بازرسی خویش توسط نهادی انتخابی به نام دولت رضایت دهند؛ چون در صورتی كه این نهاد جمعی در كار نباشد بنیاد آزادی بر باد خواهد رفت.
اگر همـۀ مردم دارای یک زیست اخلاقی خودكار و خودمختار می‌بودند، بی‌تردید دولت پدیده‌ای اضافه بود و باز اگر همۀ مردم بداندیش و بدرفتار می‌بودند وجود دولت نیز دردی را دوا نمی‌كرد و كارایی لازم را نمی‌یافت. یک حکومت مردم‌مدار برای یک وضعیت نرمال آمده و در یک جامعۀ آرمانی و ایده‌آل یا پرنقصان و خالی از كمال هرگز لازم یا جواب‌گو نبوده و نخواهد بود. در حقیقت باید بگوییم این سیستم نه یک سیستم دوزخی است و نه بهشتی، بلكه برای فضایی برزخی و میانه طراحی شده و درخور انسان‌هایی عادی و وضعیتی معمولی پیش‌بینی گشته است. در یک فضای بهشتی، هرگز لازم نیست نظر تک‌تک افراد را جویا شویم؛ زیرا بی‌گمان هر یک از این افراد در مقام تصمیم و تدبیر، نهایتِ مصلحت دیگران را در نظر می‌گیرند و در كمال شفقت، سود و صلاح آنان را بر خیر و فلاح خود ترجیح می‌دهند. از دیگرسو، در یک دنیای جهنمی و دوزخ‌گون هر نوعی از حکومت مردمی از پیش شكست خورده است؛ زیرا وقتی در شرایطی هیچ كس آمادگی این را نداشته باشد كه تا حدی از حق خویش بگذرد و خیر عموم را به نحوی در كار و بار خویش در نظر گیرد، ریشۀ مردم‌سالاری از بیخ و بن خشک می‌گردد و با فلسفه و انگیـزه اولیۀ بانیانش در تضاد كامل می‌افتد. در واقع اگر دیكتاتوری از آنِ دوزخ و دوزخیان است و آنارشیسم متناسب با بهشت و بهشتیان، دولاتی مردمی برای برزخیانی است كه نه تماماً بد و پستند و نه سراسر نیک و پاک، بلكه گاهی به این سو و گاهی به آن سو متمایل می‌گردند و به طبع انسانی خویش آن‌چنان ثباتی ندارند كه بتوان از پیش، رفتار و افكارشان را تماماً این سری یا آن سری به شمار آورد و یقین داشت كه در مسیر زندگی همیشه خط ممتد و مشخصی را دنبال خواهند کرد.
مهم‌ترین ویژگی این سیستم، این است كه نمی‌خواهد همانند آنارشیسم مهار مردم را به دست خودشان بدهد، یا به تعبیر بهتر، عنان كار را تنها به دست وجدان فردی آنان بسپارد، بلكه می‌كوشد به جای تكیــۀ محض بر وجدانیات و درونیاتِ مردم بیش‌تر بر رضایت و حمایت آزادانـــه آنان از نهاد فرافردی‌ای به نام دولت اتكا كند؛ زیرا با وجود شعارهای سیاسی و ژورنالیستی باید اعتراف نمود كه دیوار وجدان عمومی آن‌قدر محكم و پایدار نیست كه بتوان یكسره و بی‌دلهره بر آن تكیه زد و به پشتیبانی آن قوای قهریۀ قانون، دولت و حكومت را تعطیل نمود. اكنون با شناخت كلی و اجمالی‌ای كه از یک وضعیت آنارشیک و حکومت مردم‌مدار پیدا كرده‌ایم، می‌توانیم با سنجه‌ای مناسب به سراغ دوران ظهور و پیدایی رفته و با ضوابط ادارۀ جهان در آن زمان آشنا شویم. اگر معتقد باشیم كه در آن دوران، بیش‌تر مردم به هر دلیل دارای چنان ایمان خودجوشی می‌گردند كه با اندک هدایت و اشارتی می‌توانند راه را از چاه تشخیص دهند، ناگزیر، چهرۀ جهانی آنارشیستی را ترسیم نموده‌ایم و اگر در آن برهه از تاریخ برای ناجی جهانی، دولت و قدرتی قائل باشیم كه از طریق آن به اِعمال هدایت می‌پردازد و جوامع را با رضایت آنان به شکلی سیستماتیک درمان كرده و سامان می‌دهد، در واقع شكل و شمایی از دولتی مردمی در آن زمان ارائه نموده‌ایم. حال پرسش این‌جاست که بالأخره باید کدام‌یک از این دو راه و نگاه را برگزید و کدام‌یک از این دو روش کنترل و ادارۀ جهان را درخور آن دوران دانست؟ بی‌گمان پاسخ صریح و سریع به این پرسش کمی مشکل است؛ زیرا شاید هیچ‌یک از این دو قاب و قالب، نتوانند به‌طور کامل سازوکار ساماندهی دنیای موعود را نشان دهند، اما هرچه هست آنارشی و حکومت مردمی مناسب‌ترین نمونه‌ها و گستره‌های اصلی هستند که می‌توانند در مقام شبیه‌سازی و تقریب فکری، تصویری کلی را به ما عرضه نمایند.
با نگاه دوباره به مباحث طرح شده پیرامون مبحث «همه یا غلبه خوبی‌ها» می‌توان تأکید نمود که اداره آنارشیک جهان موعود محال است؛ زیرا لازمۀ یک آنارشی موفق و مطلوب که به جای هرج و مرج به صلحی پایدار منتهی گردد، پاکی و چالاکی ذهنی _ اخلاقی مردم به صورت مطلق است، تا آن‌جا که لزوم هر گونه قدرت بالادستی و تحمیل‌گری کاملاً از بین رود. اما با اندکی مطالعات انسان‌کاوانه و جامعه‌شناسانه می‌توان مطمئن شد که قدرت و قوۀ دولت هر قدر هم که کوچک باشد، نمی‌تواند از جوامع انسانی رخت بسته و منفک گردد؛ چراکه هرگز انسان حتی در طول یک دوران درخشان تاریخی، به‌طور کامل دگرگون نمی‌شود و همان‌گونه که هست باقی می‌ماند و اگرچه توان خوب‌تر شدن را دارد اما نمی‌تواند سراپا خوب شود و درست است که می‌تواند بسیاری از بدی‌هایش را به مرور بپیراید، اما هرگز نمی‌تواند فرشته‌وار از بند بدی‌ها رهایی یابد. ناظر و ناظمی به نام دولت از بدیهی‌ترین نیازهای یک جامعه انسانی است که حتی اگر نخواهیم آن را شرّ ضرور بنامیم دست‌کم مجازیم آن را نیازی اولیه و ضروری به حساب آوریم که تأمین آن ایمن‌شدن از نابودی دفعی یا تدریجی جامعه را به خوبی تضمین می‌نماید.
جدای از این نکته باید دانست که حکومت‌ها لزوماً پرورده و زاییدۀ اختلافات و تنازعات میان انسان‌ها نیستند؛ زیرا دولت به معنای عام، هرگز نقش یک میانجی‌گر و داور صرف را بازی نمی‌کند و به‌ویژه در دورۀ جدید، افزون بر وظایف قضایی، شئون برنامه‌ریزانه و مدیریتی متعدد و گاه موسّعی دارد که اساساً نگاه سنتی به این پدیده را دگرگون می‌نمایند (بشیریه، 1382: 89). بی‌گمان از آن‌جا که حکومت برای گذشتگان بیش از هر چیز نقش یک عامل امنیت‌آفرین را ایفا می‌نمود، ناگزیر آنارشیسم بدوی نیز در ابتدا تنها به زدودن اختلافات بشری و در نتیجۀ اضافه قلمداد کردن دولت می‌اندیشید، در صورتی که اکنون رفته‌رفته به دلیل آن‌که دولت علاوه بر ایجاد امنیت، وظایف بدیهی و اصیلی چون تأمین مستقیم یا غیرمستقیم رفاه، آسایش و آموزش جامعه را نیز پیدا نموده آنارشیسم نیز مواضع نسبتاً مدرن‌تری اتخاذ کرده و از راه‌ها و روزنه‌های دیگری به ستیز با انواع گوناگون اقتدار دولتی/مرکزی برخاسته است.
نباید پنداشت که در دوران پیدایی آن‌جا که شعلۀ اختلافات و مخاصمات بشری کمتر می‌گردد، نیاز انسان به قانون یا دولت نیز به نسبت کمتر می‌شود؛ زیرا معنای حاکمیت در دوره‌های نوین، سراپا عوض شده و به مرور از حیطۀ تضمین و تعمیم آزادی‌های سلبی به عرصۀ ترسیم و تأمین آزادی‌های ایجابی پا گذاشته است و بنا به همین علت رابطۀ پیشین خود با عواملی چون تنازعات اجتماعی را از دست داده است. به عنوان بهترین نمونه، اگر حداکثر توقع یک انسان سنتی از دولت، برقرار ساختن امنیت بود، امروزه این امر دست‌کم انتظار یک شهروند از حکومت است و امنیت نیز چنان‌که می‌دانیم در صدر آزادی‌های رهاننده و سلبی بوده و به خودی خود به غیر از زمینه‌سازی برای رسیدن به نیکی‌ها، نعمت و موهبت دیگری را به ما ارزانی نمی‌دارد. در مجموع، از آن‌جا که میان رهیدن و رسیدن، توانستن و خواستن و داشتن و بودن، تفاوت معنادار و پر دامنه‌ای از آزادی‌های منفی یا رهاننده تا مثبت و رساننده (زاگال، 1386: 76) وجود دارد، باید دانست که میان سیستم‌هایی که نظراً یا عملاً حامی یکی از این دو گونه آزادی است نیز فاصلۀ بسیار زیادی هست که اغماض‌ناپذیر بوده و حتماً باید مورد توجه قرار گیرد.
نتیجه
دربارۀ ماهیت و وضعیت اخلاق در آخرالزمان می‌توان گفت به دلایل انسان/جهان‌شناسانه:
_ دوران ظهور شاهد غلبۀ خوبی‌ها می‌تواند باشد، نه همۀ آن‌ها.
_ خوبی‌های جاری و ساری در این زمان را تا حد و درصد درخور توجهی، خوبی‌های وابسته و زمینی تشکیل می‌دهند نه نیکی‌های خودبنیاد، مستقل و آسمانی. بنابراین باید خیال ساختن و درانداختنِ یک بهشت تمام‌عیار را از سر بیرون کرد.
همچنین دربارۀ رابطۀ اخلاق و دولت در آن دوره باید گفت:
_ از ‌آ‌ن‌جا که در دوران ظهور، اختلاف میان انسان‌ها به‌طور مطلق ریشه‌کن نمی‌شود، پس حتی در یک نگاه قدیمی و سنتی به پدیدۀ دولت، باز نمی‌توان آنارشیستانه و خیال‌پردازانه، وجود حاکمیت مرکزی در آن دورۀ تاریخی را زاید و بیهوده دانست.
_ با تصور جدید و نوپدیدی که از مفهوم دولت پیدا شده، دیگر حتی وجود فرضی و احتمالیِ یک دنیای خالی از اختلاف نیز هرگز نباید نافی نیاز بشر به دولت شد؛ چراکه برقراری امنیت،صلح و ثبات در سطح اجتماع، پلۀ نخست و زیرین رسیدن به یک جامعۀ خوشبخت است، نه قله و خاتمۀ آن. فرد یا اجتماعی که آرام و قرار دارد و از یک امنیت مانا برخوردار است، تازه آماده شده تا در ادامۀ حیات خویش به تجربه‌هایی ناب و ژرف دست‌یافته و معانی و مناطق بکر و ناشناخته‌ای از زندگی را درک نماید. در مجموع نمی‌توان امنیت و یا مصادیق دیگر از آزادی‌های رهاننده را غایت یک جامعۀ سعادت‌جو به شمار آورد؛ چون تنها حُسن این آزادی‌ها آن است که موجب رهایش از زشتی‌ها می‌شوند و فرد را از بندها به در می‌آورند، اما در مقابل توانایی آن را ندارند که راساً دست فرد را در دست خوبی‌ها و نیکی‌ها بنهند و با کمی دقت و تأمل معلوم می‌شود که با ستودن پدیده‌هایی چون آزادی بیان، صلح، دموکراسی یا آسایش، در حقیقت فرصت، فراغت و ظرفیت پیش‌آمده برای انجام کارهای نیکی را می‌ستاییم که از این راه‌ها، بهتر امکان تحقق می‌یابند وگرنه بی‌گمان آزادی بیان بدون توانایی و راستی به بدگویی و حق‌پوشی منجر می‌شود و صلح و آسایشی که زمینه‌ساز تلاش و کنکاش نگردد به کسالت و بی‌عملی ختم می‌شود و دموکراسی اگر با شایستگی و فرهیختگی نسبی مردم همراه نباشد به هرج و مرج یا دیکتاتوری خاموش می‌انجامد. آزادی‌های رهاننده در صورت تحقق کامل و تمام‌عیار، انسان را به‌سان کسی که دوباره متولد شده و مستعد هر گونه پیشرفتی است آماده می‌سازند؛ اما از این پس این آزادی‌های رساننده‌اند که باید به شکلی ایجابی و البته سرنوشت‌ساز، راه ترقی و تعالی را بگشایند و آیندۀ آدمی را به‌گونه‌ای مناسب رقم بزنند. با این توصیفات وقتی پذیرفتیم که اصل و اساس بهروزی بشر در گرو تکوّن حقوق و آزادی‌های رساننده است، آن‌گاه به‌طور طبیعی آنارشیسم، به‌ویژه در دوران پیدایی بی‌معنا خواهد شد؛ زیرا از این پس است که دروازۀ نیاز به ساختار و سازمان یک دولت منسجم گشوده خواهد شد.

منابع
1. صدوق، محمّد بن علی بابویه، من لا یحضره الفقیه، ترجمه: علی‌اکبر غفاری، تهران، نشر صدوق، 1367ش.
2. ، الاعتقادات، ترجمه: سیدمحمد علی حسنی، تهران، اسلامیه، 1371ش.
3. بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی، تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1382ش.
4. حجازی، سیدمهدی؛ حجازی، سیدعلیرضا؛ خسروشاهی، محمدعیدی؛ دررالاخبار، قم، دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی، 1419ق.
5. دیرباز، عسکر؛‌ صادقی، مسعود، «طرح و تبیین جامعه‌شناسی در اخلاق»، فصل‌نامه علمی _ پژوهشی پژوهشهای اخلاقی، ش3، تابستان 1390ش.
6. زاگال، هکتور؛ گالیندو، خوزه، داوری اخلاقی: فلسفه اخلاق چیست؟، ترجمه: احمدعلی حیدری، تهران، نشر حکمت، 1386ش.
7. صابری یزدی، علی‌رضا؛ انصاری محلاتی،محمدرضا، الحکم الزاهرة، قم، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1375ش.
8. مفید، محمّد بن محمّد بن نعمان، الإرشاد، ترجمه: سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، بی‌تا.
9. نعمانی،محمد بن ابراهیم، الغیبة، ترجمه: محمدجواد غفاری، تهران، نشر صدوق، 1397ق.
10. وینر، فیلیپ پی، فرهنگ اندیشههای سیاسی، ترجمه: خشایار دیهیمی، مقاله «اتوپیا» راجر.ال.امرسون و مقاله «آنارشیسم» لنینگ آرتور، تهران، نشر نی، 1385ش.
11. Mannheim. K, Idealogy and Utopia.collected works of karl Mannheim.volume one.Routledge, 1998.
12. Schecter. D, Radical Theories, Manchester University Press ND, 1994.
13. Carter. A, The Plotical Theory of Anarchism, Taylor & Francis, 1971.
14. Philp, Mark, "William Godwin", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = http://plato. stanford. edu/archives/sum2009/entries/godwin/.
15. McLaughlin. P, Anarchism and Authority: A Philosophical Introduction to Classical Anarchism, Ashgate Publishing, 2007.

کد مطلب : 980
اظهار نظر درباره اين مطلب
آدرس ايميل  
نظر شما  
 نمايش آدرس ايميل
ارسال اين مطلب به دوستان
ارسال اين مطلب به دوستان
دريافت فايل مطلب
دريافت فايل مطلب
نسخه قابل چاپ
نسخه قابل چاپ