امام غائب و فرقه‌های کاذب
دین و تغییر اجتماعی؛
الگویی جامعه‌شناختی در تبیین بحران فرقهگرایی در جهان معاصر
دین و تغییر اجتماعی؛
الگویی جامعه‌شناختی در تبیین بحران فرقهگرایی در جهان معاصر
باقر طالبی دارابی
چکیدهیکی از راه‌های درك رابطه میان تغییرات اجتماعی و دین، بررسی نمونه‌های عینی است که این نوشته به ظهور و رشد جنبش‌ها و فرقه‌های نوپدید دینی و معنوی در جوامع مختلف اعم از اسلامی و غیر اسلامی می‌پردازد و می‌کوشد دریابد آیا این پدیده در جوامع مختلف انسانی از الگوی مشتركی پیروی می‌كند یا خیر؟ مفروض این تحقیق نیز آن است که تغییر اجتماعی همان الگوی مشترک است.
مقصود ما در این تحقیق، توضیح هم‌بستگی‌ها و روابط است، نه یافتن علت. بنابراین، روش شناسایی الگوها با این هدف مناسبت دارد. این مقاله نیز با تکیه بر نظریههای جامعه‌شناسان دین درباره فرقهگرایی جدید و گرایش به جنبش‌های جدید دینی و معنوی، نگاهی كلی به استدلال‌هایی می‌اندازد كه جامعه‌شناسان دین درباره رابطه میان تغییر اجتماعی و ظهور و رشد جنبش‌های نوپدید دینی در جوامع غربی ارائه کرده‌اند. آن‌گاه الگویی برای تحلیل این پدیده در جامعه معرفی می‌شود.
بنا بر اتفاق نظر جامعه‌شناسان دین، تنها از راه «بافت اجتماعی» مشهود و علنی و پدیداری اجتماعی ابعاد دین مانند اعتقاد یا عمل دینی، موقعیت یک دین در جامعه و تحولات احتمالی آینده آن را میتوان شناخت. در آثار جامعه‌شناسان دین، الگوی بررسی متغیر «تغییر اجتماعی» برجسته است، ولی نظریههای یادشده، نگرش آینده‌شناختی ندارند و مبنای تحول، توسعه و تغییر در این نظریه‌ها، گذار از یک جامعه ابتدایی به مدرن است. درک این نارسایی در این نظریه‌ها، ما را به آینده‌شناسی مبتنی بر آموزه موعود و جامعه آرمانی رهنمون می‌شود که الگویی جدید در تحلیل تغییر اجتماعی و رابطه آن با تحولات در حوزه دین و دین‌داری می‌آفریند.
واژگان کلیدی
جنبش‌های نوپدید دینی و معنوی، عرفان‌های نوظهور، جامعه‌شناسی دین، نظریههای جامعه‌شناسی، تغییر اجتماعی، دین‌داری، عصر غیبت، آینده‌شناسی.
مقدمه
مطابق آنچه در سنت اسلامی آمده، پیامبر اسلام پیش‌گویی كرده است كه مسلمانان نیز مانند یهودیان و مسیحیان به چندین فرقه تقسیم خواهند شد. این پیش‌گویی به گونه‌های مختلف روایت شده و تعداد فرقه‌ها در بیشتر این روایات، 73 فرقه است و معمولا گفته می‌شود به جز یك فرقه، بقیه همگی به جهنم می‌روند. حدیث‌شناسان در صحّت این حدیث كه با نقل‌های متفاوت روایت شده است، سخن‌ها گفته‌‌اند. مُقبلی در كتاب خود، العلم الشّامخ، می‌گوید: «حدیث انشعاب امت اسلام به هفتاد و سه فرقه در روایات فراوانی آمده است، به گونه‌ای كه هر كدام مایه استحكام دیگری می‌شود و در مفاد آن تردیدی باقی نمی‌ماند.» (ایمانی، 1384: 23_24) داوری درباره صحت و سقم این روایات نیز با توجه به اختلاف مبانی حدیثی و كلامی بسی دشوار است، اما در عرصه مباحث و پژوهش‌های فرقه‌شناسی به هیچ یك از آنها همانند حدیث افتراق امت به 73 فرقه استناد نشده است و چه بسا از آن سوء استفاده نکرده‌اند. (آقانوری، 1382: 62)
به دلیل همین پیش‌گویی، نویسندگان مختلف مسلمان گزارش‌ها و مطالبی درباره فرقه‌ها نوشته‌‌اند كه محققان غربی گاه از آن به «بدعت‌شناسی» یاد می‌كنند. اولین اثر در این زمینه نیز به قرن نهم میلادی بر‌می‌گردد. بدعت‌شناسی اسلامی روزگار ما تقریبا همان نوع كلاسیك است كه ادامه یافته است. نمونه‌هایی را نیز در اینترنت میتوان یافت.
فرقهگرایی جدید پدیده‌ای كاملاً متفاوت است. چون بیشتر این فرقه‌ها انشعاب یا انشقاقی از ادیان دیگر غیر از اسلام هستند، در چارچوب بررسی‌های كلاسیك فرقه‌شناختی _ كه نمونه‌هایی از آن ذكر شد _ نمی‌گنجند. ظهور و رشد این فرقه‌ها در غرب، با توجه به بافت سكولاریزه و به شدت عقلانیت یافته‌ی آن جوامع شاید شگفت‌آور نباشد. آزادی دین و آزادی بیان عقاید این فرصت را در اختیار اقلیتی از مردم مغرب زمین قرار داده است كه به اعمال و باورهایی بگروند كه گاه در تضاد با فرهنگ دینی غالب آن جوامع است و در عرصه عمومی نیز آن را اظهار كنند. این باورها و اعمال، نوعی جهان‌بینی را رقم می‌زند كه گاه از آن به جهان‌بینی بدیل یا جای‌گزین یاد می‌شود. مقصود نیز آن است كه این نوع جهان‌بینی در پی نشستن بر جای یك نوع دین‌داری یا جهان‌بینی سنتی و قدیمی است.
ناظران بیرونی و محققان حوزه‌های مختلف علوم انسانی و اجتماعی در پی یافتن معنایی هستند كه این فرقه‌های نوظهور از اعتقاد دینی و زندگی دنیوی ارائه می‌كنند. برخی نیز از كج‌روی اجتماعی در درون این فرقه‌ها سخن به میان می‌آورند. برخی به این امر اشاره دارند که نوع دین‌داری این فرقه‌ها گاهی با برداشت‌های دینی موروثی مردم که از كودكی با آنها خو گرفته‌اند، تفاوت فاحشی دارد. دین‌داری از والدین به فرزندان و نیز در مراسم كلیساها، كنیسه‌ها، معبدها و مسجدها به پیروان آن دین‌ها منتقل می‌شود. فرآیند اجتماعی شدن در دین‌های بزرگ از طریق همین نهادهای تثبیت شده‌ی دینی صورت می‌پذیرد. وظیفه‌ی كنترل اجتماعی را نیز همین سازمان‌ها ونهادهای دینی به عهده دارند. همچنین مردم، شادمانی و آرامش روانی را از راه همین فرهنگ و باور دینی موروثی و نهادینه جست‌وجو می‌كنند و آموخته‌اند كه این شادمانی و آرامش از راه شغل مناسب یا زندگی سرشار از عشق و محبت به دست می‌آید. با این حال، هستند كسانی كه در نقطه‌ای از روند زندگی درباره این آموزه‌ها تردید می‌كنند.
فرقه‌های نوظهور در میانهی همین تردیدها و با ادعای داشتن پاسخ این تردیدها ظهور و رشد می‌كنند. بسیاری از فرقه‌ها، شادمانی و آرامش روانی موجود در میان مردم را توهمی بیش نمی‌دانند و مدعی می‌شوند كه شادمانی و آرامش روانی واقعی در جای دیگری است كه آنها از آن خبر دارند. بر این اساس، پایه‌گذاران و رهبران این فرقه‌ها معمولا از ارزش‌های متمایز و متعالی‌تری سخن می‌گویند كه به ادعای آنها از طریق آنها یا نظام اعتقادی مورد نظرشان دست‌یافتنی است؛ ارزش‌هایی مانند رسیدن به بینش و بصیرتی معنوی و روحانی كه در گذشته‌‌های طلایی و میان شخصیت‌ها و بزرگان قدیم وجود داشته است. برخی از این آموزه‌ها را در گفتار موسی (ع)، عیسی (ع)، محمد(ص)، زردشت، بودا و كنفوسیوس و دیگران نیز میتوان یافت، اما با رنگ و لعابی دیگر و جدیدتر و در لباس افراد و شخصیت‌های جدید و زنان و مردانی كه ارج و منزلتی در این فرقه‌ها دارند.
هنوز كنجكاویم بدانیم كه اینها چه هستند، چه می‌خواهند و به كجا منتهی می‌شوند؟ این كنجكاوی خالی از هراس نیست؛ هراس از موجودی ناشناخته كه از نظر ماهیت و صورت با آنچه تا كنون با آن سر و كار داشته‌ایم، یعنی دین‌های بزرگ و معروف غیر از اسلام تفاوت دارد، ولی می‌تواند بر تك تك افراد و جامعه اثر بگذارد. شاید از این هراس به آنچه در سنت جامعه‌شناسی انتقادی به «هراس اخلاقی» معروف است، بتوان یاد كرد.
نام‌گذاری این پدیده نیز با مشكلاتی روبه‌روست. در غرب ابتدا واژه cult به معنای «كیش انحرافی» به كار می‌رفت. جامعه‌شناسان این نام را پیش‌داورانه دانستند و كاربرد آن را در مطالعات علمی مناسب ندانستند. بنابراین، در پی آن شدند تا واژه‌ا‌ی جای‌گزین پیدا كنند كه پیش‌داروی نداشته باشد یا دست كم پیش‌داوری كمتری در آن باشد. از میان پیشنهادهای مختلفی كه ارائه شد، عبارت «New Religious Movements» به معنای جنبش‌های نوپدید دینی بیشتر پذیرفته شد. البته درباره این نام نیز گفته شد كه خالی از ابهام و اشكال نیست؛ چرا كه برخی از این فرقه‌ها دیگر نوپدید نیستند، برخی جنبش به حساب نمی‌آیند و در دینی بودن برخی دیگر جای بحث وجود دارد. (Wilson, 1992 و كریسایدز، 1383: 126-140)
نام‌گذاری این پدیده در ایران مشكل‌ساز‌تر است. عبارت متعارف و متداول در تحقیقات غربی، یعنی «جنبش‌های نوپدید دینی» به ندرت به كار می‌رود و معمولا از این پدیده به «عرفان‌های كاذب»، «عرفان‌های نوظهور»، «فرقه‌های انحرافی»، «معنویت‌های نوظهور» و «جریان‌های عرفانی و معنوی نوظهور» نام برده می‌شود.
مطالعه علمی جامعه‌شناختی درباره جنبش‌های نوپدید دینی در غرب، از سطح این نزاع‌ها و مشاجرات عمومی فراتر رفته است. دین‌پژوهان جهان از جبنه‌های مختلف و با دقت تمام به این موضوع می‌پردازند. دلیلش نیز آن است كه مطالعه این پدیده، فرصتی مغتنم برای مشاهده‌ی چگونگی رشد، گسترش و افول دین‌ها به حساب می‌آید. جامعه‌شناسان دین معتقدند بررسی این فرقه‌های نوظهور، ما را به شناخت هر چه بهتر فرآیند عضو گیری و جذب پیرو و مسئله تغییر دین رهنمون می‌شود و به آگاهی ما از نو‌گرایی دینی، شكل‌گیری گروه‌های دینی، تغییرات دینی و مذهبی و تحول ساختارها و تحول نهادهای دینی كمك می‌رساند. مطالعه این پدیده به بررسی کاوش‌های جدیدتر در دین‌پژوهی، نقش عنصر جنسیت در دین‌داری، مسئله روابط جنسی، خاستگاه و ماهیت خشونت دینی و مذهبی نیز ختم می‌شود. یکی از حوزه‌های بررسی در این زمینه مبتنی بر الگوی تغییر اجتماعی است.
جامعه‌شناسان کلاسیک
ماكس وبر
وبر به طور مستقیم درباره جنبش‌های نوپدید دینی سخن نگفته است؛ چرا كه این پدیده در زمان او مطرح نبود. با این حال، از برخی دیدگاه‌‌های وی كه از جامعه‌شناسی عمومی و دین او برمی‌آید، میتوان بهره گرفت. وبر معتقد است میان دین و قشربندی اجتماعی پیوندی نزدیك بر قرار است. او به طور خاص این ایده را مطرح کرده است كه طبقات مختلف اجتماعی، دین را بر اساس شرایط اجتماعی خاص خودشان تفسیر می‌كنند و مردم چون در پی درك جهان و شناخت جایگاه خود در آن هستند، به سراغ دین می‌روند؛ چرا كه دین، «ایدئولوژی آماده»ای برای تفسیر جهان در اختیار آنها می‌گذارد. (Weber, 1904:87)
بر مبنای این نگاه وبر باید گفت دلیل جذب شدن گروه‌های اجتماعی حاشیه‌نشین جامعه به فرقه‌ها در یک جامعه آن است كه این فرقه‌ها دو كار برای آنها انجام می‌دهند: نخست، جایگاه آنها در جامعه را مشخص می‌سازند و دوم آنكه عضویت در فرقه، منبعی برای کسب شخصیت اجتماعی آنها می‌شود. برای مثال، پیروان یك فرقه با عضویت در آن فرقه احساس می‌كنند افرادی نخبه و سرآمد هستند. فرقه این احساس را در آنها پدید می‌آورد كه فكر كنند نزد خدا از مقام و مرتبه ممتازی برخوردارند و به شناختی دسترسی دارند كه دیگران _ «غیر نخبگان» _ به آن دسترسی ندارند. بر این اساس، عضویت در این گروها و فرقه‌ها موجب می‌شود فرد احساس كند به آن جایگاه مطلوب اجتماعی خویش كه جامعه عرفی و سكولار از آن محرومش كرده بود، دست یافته است.
با استناد به این بخش مهم از نگاه جامعه‌شناسی عمومی وبر میتوان علت جذابیت فرقه‌های دینی را در عصر غیبت تببین کرد. دو چیز موجب این جذابیت می‌شود كه عبارتند از: نخست، موقعیت ساختاری یا عینی فرد كه در نظریههای جامعه‌شناختی در قالب طبقه، موقعیت، قدرت و نظیر آن تحلیل می‌شود. به این معنا كه در جامعه‌شناسی ساختار، نقشی انكارناپذیر بر فرد دارد و دین می‌تواند این نقش را برای فرد توجیه كند و فرد را به موقعیت خودش در آن ساختار آگاه و حتی راضی سازد. در این نگاه، گرایش فرقهای، تفسیری است كه فرد بر این موقعیت اجتماعی خویش بار می‌كند. پرسش‌هایی مانند اینکه «برداشت خودِ فرد از موقعیت عینی اجتماعی‌اش چیست؟» و «پاسخ‌های ذهنی وی به محرومیت از این موقعیت چه خواهد بود؟» به طور خاص در جامعه‌شناسی تفسیری و كنش‌محور وبر اهمیت ویژه‌ای دارد و فرقهگرایی از این منظر در دستگاه نظری وبر قابل تبیین و تحلیل است.
گلاك و استارك
گلاك و استارك، ظهور فرقه‌های دینی را در قالب دو ایده دگراندیشی دینی و نارضایتی اجتماعی تببین كرده‌اند:
1. دگراندیشی دینی در اینجا یعنی افسون‌زدایی از راست‌كیشی دینی غالب و حاكم كه دین نهادینه معین كرده است. معنای دیگر دگراندیشی دینی عبارت است از «درهم آمیختن» باورهای دینی به گونه‌ای كه بتواند دین نهادینه را با مراجع عرفی مرتبط و منطبق سازد.
از این نظر، برخی فرقه‌ها ناشی از نوعی دگراندیشی دینی برای اصلاح وضع دین نهادینه و حاكم هستند.
اگر فرقهای بخواهد باقی بماند، باید این دگراندیشی دینی را با جای دادن در ساختاری ایدئولوژیك پایدار سازد. به تعبیر استارك، فرقه‌ها كانال‌هایی می‌شوند كه پیروان آنها از طریق آن سعی می‌كنند احساس محرومیت خود را از راه احساس برتری و فضیلت دینی تسكین دهند. اعضای فرقه‌ها، دیگر خود را با دیگران در داشتن جایگاه اقتصادی پایین‌دست مقایسه نمی‌كنند. عضویت در یك فرقه این احساس را در آنها ایجاد می‌كند كه از مرتبه و جایگاه برتر دینی برخوردارند و موقعیت اجتماعی دیگر برای آنها ملاك نیست. بلكه آنچه آنها را خرسند می‌سازد، آن است كه خود را در مقایسه با دیگران، دین‌دار‌تر و برخوردار از حقیقت می‌دانند. Glock and Stark,1965: 46)).
2. نارضایتی اجتماعی یعنی نافرمانی اجتماعی و مدنی مردمی كه در مقابل احساس محرومیت از خود بروز می‌دهند. برخی از فرقه‌ها از دل شوریدن علیه محرومیت از طریق نافرمانی و شورش علیه نظم موجود دینی ظهور می‌كنند.
گلاك و استارك با پیروی از كار ریچارد نیبور درباره فرآیند تبدیل شدن به مذهب اعلام كردند كه ارتباط درونی پویایی میان دین نهادینه و فرقه وجود دارد. به این صورت كه به محض اینكه دین نهادینه شد و با نظم عرفی دم‌خور گشت، این احساس در برخی از پیروان آن پدید می‌آید كه این دین دیگر نسبت به سنت خود صادق و وفادار نیست. این پیروان ناراضی راه خود را جدا می‌كنند و به گروه‌بندی جدیدی روی می‌آورند كه از آن به «فرقهگرایی» یاد می‌شود. این فرآیند ادامه می‌یابد تا اینكه با گذشت زمان، بسیاری از این فرقه‌ها به سازمانی دینی از نوع دین نهادینه تبدیل می‌شوند. نیبور این فرآیند را تبدیل شدن به مذهب می‌نامد. (Niebuhr, 1929). به اعتقاد گلاك و استارك، به محض اینكه پیروان فرقه كاملاً مهار شدند، فرقه حال و هوای كلیسا یا دین نهادینه به خود می‌گیرد و در بسیاری موارد، به كلیسا یا مذهب تبدیل می‌شود. تقریباً تمامی نظریه‌پردازان بر این امر اتفاق نظر دارند كه این نوع ظهور و تغییر شكل فرقه‌ها در موارد بسیاری رخ می‌دهد. البته گلاك و استارك سخن دیگری نیز دارند. آنها مدعی‌اند كه گروه‌های دینی جدیدی كه از دل فرقه‌ها ظهور می‌كنند:
1. احتمالاً به شكل دیگری جز فرقه یعنی كیش هستند.
2. كیش‌ها بر خلاف فرقه، ضرورتاً پیروان خود را از میان محرومان اقتصادی جذب نمی‌كنند.
بر این اساس،گلاك و استارك مدعی هستند كه نظریه انشقاق یا انشعاب كه مبنای تقسیم‌بندی كلیسا _ فرقه است، در تبیین ظهور همه انواع فرقه مناسب و كافی نیست؛ چون:
1. این نظریه برای فرقه‌ها، ظهوری مستقل از سازمان‌های كلیسایی قائل نمی‌شود؛ یعنی هر فرقهای را بیرون آمده از درون یك دین نهادینه می‌بیند. حال آنكه مواردی را میتوان یافت كه چنین نیست. برای نمونه، جنبش مسلمانان سیاه‌پوست امریكا به رهبری لوئیس فراخان هرگز از دل دین نهادینه‌ای به نام اسلام بیرون نیامده است.
2. محرومیت اقتصادی یكی از شرایط لازم ظهور فرقه دانسته می‌شود، اما غیر از محرومیت اقتصادی، چندین نوع محرومیت دیگر نیز در جامعه هست كه چه بسا آنها نیز در شكل‌گیری فرقه مؤثر باشند. به گفته‌ی گلاك و استارك، محرومیت یعنی هر چیزی كه موجب شود فرد یا گروهی در مقایسه با فرد یا گروه دیگر یا در مقایسه با مجموعه‌ای از معیار‌های درونی شده، نابرابر شود یا احساس نابرابری كند.
محرومیت پنج گونه است:
1. محرومیت اقتصادی: از اختلاف و تمایز درآمدها در جامعه و دسترسی محدود برخی افراد به امور ضروری و تجملی زندگی ناشی می‌شود. خود این نوع محرومیت دو گونه است:
الف) محرومیت مادی: مانند این كه شما ماشین دارید و من ندارم.
ب) محرومیت ذهنی: مانند اینكه ماشین شما از نوع ماكسیما است، اما من اصلا ماشین ندارم، اما دلم واقعا می‌خواهد یك پژوه 206 داشته باشم و این فکر تمام ذهن مرا اشغال كرده است.
با چنین معنایی از محرومیت، مفهوم «محرومیت نسبی» اهمیت می‌یابد. بر اساس این مفهوم، همیشه در جامعه كسانی هستند كه محرومیت اقتصادی مشهود و عینی ندارند، اما از نظر ذهنی همچنان محروم به حساب می‌آیند. به این معنا كه كه در ذهن خود، وضعیت اقتصادی برتر از وضعیت موجود خودشان را تصور می‌كنند كه نسبت به نداشتن آن احساس محرومیت دارند.
2. محرومیت اجتماعی: این نوع محرومیت از توزیع نابرابر چیزهایی ناشی می‌شود كه مردم معمولاً آنها را اوصاف اجتماعی به حساب می‌آورند، مانند موقعیت و قدرت. این اوصاف اجتماعی می‌تواند موجب برخوداری بیشتر برخی در مقابل برخی دیگر شود، مانند: مردان بیشتر از زنان، سفیدها بیشتر از سیاهان، جوانان بیشتر از پیران و تحصیل‌كردگان بیشتر از بی‌سوادان و روحانیان بیشتر از عوام. توجه به این نكته لازم است كه تفاوت میان محرومیت اقتصادی و اجتماعی مانند تفاوت میان طبقه و موقعیت است. این دو با هم مترادفند، اما انطباق آن دو بر هم انطباق تام نیست.
3. محرومیت ارگانیسمی: این محرومیت با توانایی یا ناتوانی جسمی و عقلی ارتباط دارد. ناشنوایی، معلولیت، روان‌پریشی و اختلال مغزی نمونه‌هایی از این نوع محرومیت است.
4. محرومیت اخلاقی: این نوع محرومیت از تعارض ارزشی میان آرمان‌های یك فرد یا گروه با آرمان‌های كلیت جامعه پدید می‌آید. این نابرابرها و ناسازگاری‌ها ممكن است ریشه‌‌های مختلفی داشته باشد. تعارض‌های ارزشی جامعه مانند زمانی است كه فرد به سمت مصرف محصولات تشویق می‌شود، اما چون بی‌كار است، نمی‌تواند آنها را تهیه كند. تعارض‌های فكری جامعه مانند جایی است كه فرد در میانهی وفادار ماندن به آرمان‌ها یا «فروختن آن» به مطالبات جامعه سرگردان می‌ماند.
5. محرومیت روانی: این نوع محرومیت وقتی اتفاق می‌افتد كه فرد احساس کند نظام ارزشی معنابخشی ندارد كه با آن بتواند زندگی خود را تفسیر كند و سامان دهد. این محرومیت ناشی از محرومیت‌های شدید و حل ناشدنی اجتماعی است كه مردم بر اثر آن، تعهد خود را به ارزش‌های موجود از دست می‌دهند.
بر اساس آنچه بیان كردیم، میتوان نتیجه گرفت كه احساس محرومیت در افراد یك جامعه، در عمل، نوعی آنومی یا آشفتگی اجتماعی است و چون اوضاع آنومیك و آشفته، زمان زیادی دوام ندارد، افراد به فكر یافتن ارزش‌های جدید می‌افتند و این امر موجب می‌شود افراد به سمتی بروند كه نقطه‌ی اوج آن، ملحق شدن به فرقه‌های دینی است كه با چارچوب‌های ایدئولوژیك «حاضر و آماده»، منتظر آنها هستند؛، چارچوبی كه از بیخ و بن با چارچوب‌ها و گفتمان‌های ایدئولوژیك موجودی كه فرد را از خود رانده است، تفاوت دارد.
گلاك و استارك در جمع‌بندی بحث خود درباره محرومیت بیان می‌كنند كه «احساس محرومیت، پیش‌شرط و زمینه لازم برای بروز یك جنبش اجتماعی سازمانیافته اعم از دینی یا غیر دینی، است. محرومیت، شرط لازم است، ولی كافی نیست. محرومیت به شرایط دیگری نیز نیاز دارد تا موجب جنبش شود. آن شرایط دیگر عبارتند از اینكه:
اولاً هیچ برنامه‌ریزی و مهندسی نهادینه بدیلی برای حل این مشكل وجود نداشته باشد.
ثانیاً فردی سر برآورد كه با طرح یك ایده جدید و نوآورانه و با هدف ایجاد جنبشی از دل محرومیت موجود، رهبری و جلوداری را به دست بگیرد.
با وجود این، همچنان با این مسئله مواجه هستیم كه راه حلهای دینی در قالب فرقهگرایی جدید، احتمالا بیش از آنكه علت‌های محرومیت را از بین ببرند، تسكینی برای احساس محرومیت خواهند بود. راه حلهای غیر دینی نیز در جا‌هایی كه موفق شدند، توانسته‌اند ریشه محرومیت‌ها را نشانه روند و به دنبال آن، احساس محرومیت را نیز بزدایند. (Glock and Stark,1965; 53- 61).
بنابراین، گلاك و استارك مدعی‌اند «راه حلهای دینی برای محرومیت اقتصادی ولو در قالب فرقهگرایی جدید موجب از بین رفتن علت نیست، بلكه تسكینی برای احساس محرومیت هستند.» آیا واقعا دین حتی در قالب فرقهگرایی جدید نوعی فرار از یك «واقعیت اجتماعی» به نام «احساس محرومیت» است؟ آیا همیشه همین گونه است؟ نمونه‌‌ها كدامند؟ چرا راه حلهای نمادین معمولاً به سمت حفظ وضع موجود گرایش دارند؟
ملتون یینگر
ملتون یینگر بر این باور است كه فرقه‌ها از دل نیازها و خواست‌های افراد ظهور می‌كنند و همه فرقه‌ها به روش‌های گوناگون در پی برآوردن این نیازها و خواست‌ها هستند. از این نظر میتوان آنها را طبقه‌بندی كرد. البته «این كار را میتوان با در نظر گرفتن پاسخ احتمالی كه آنها به وضعیت نامطلوب می‌دهند، انجام داد. این فرقه‌ها در مواجهه با اوضاع نامطلوب سه نوع واكنش نشان می‌دهند: آن را می‌پذیرند؛ به شدت با آن مخالفت می‌كنند؛ در پی یافتن راهی می‌روندكه از آن دور باشند.
ناگفته نماند كه تمام این سه واكنش را معمولاً میتوان در هر فرقهای یافت، اما یكی از اینها حتماً غلبه خواهد داشت.» (Yinger , 1957;Nelson, 1987: 54)
بر اساس نگاه یینگر، انواع سه‌گانه‌ی فرقه را میتوان به شرح زیر طبقه‌بندی و تعریف كرد:
فرقه‌ی پذیرنده: پیروان این فرقه معتقدند كه آنان به آن دسته از مشكلات اقتصادی و اجتماعی توجه دارند كه كلیسای نهادینه هیچ كمكی به حل آنها نمی‌كند. با وجود این، آنها تفسیری اجتماعی از این مشكلات ارائه نمی‌كنند. پیروان این نوع فرقه، عموماً از طبقه متوسط هستند و فضای كلی جامعه برای تك تك آنها خوب است. بنابراین، از نظر آنها مشكلات كلیدی جامعه مانند محرومیت اقتصادی و اجتماعی ناشی از «فقدان ایمان»، خودخواهی و بی‌اعتنایی است. بر این پایه، آنها كل جامعه و نظام آن را شیطانی و شر نمی‌دانند كه بخواهند در مقابل تمامیت قیام كنند. آنها راه حل مشكلات اجتماعی را تعمیق ایمان، برادری و رفاقت با انسان‌ها و دست به دست هم دادن در قالب گروهای هم‌مشرب برای ترسیم راه حل مشترك برای مشكلات اجتماعی می‌دانند.
فرقه‌ی ستیزنده: در این نوع فرقه‌ها كه در میان طبقه پایین‌دست جامعه شكل می‌گیرند، با واكنش رادیكال در قبال مسئله فقر و استضعاف مواجه هستیم. شعار چنین فرقه‌هایی در مسیحیت، بازگشت اخلاقی رادیكال به تعالیم اولیه عیسی است. از نظر آنها، مسیح، معلّم و مصلح اجتماعی است؛ مسیح كسی است كه رباخواران و ریاكاران را از معبد بیرون می‌اندازد. این نوع فرقه راه ستیز با جامعه را در پیش می‌گیرد و از این رو، با مقابله جدّی و سخت جامعه مواجه می‌شود؛ چون جامعه آنها را تهدیدی جدّی برای خود می‌داند. در سوی دیگر، آنها نیز جامعه را تهدیدی برای خود می‌دانند و راه حلشان برای مشكلات اجتماعی، بازسازی و سامان‌بخشی دوباره و انقلابی جامعه است. همان طور كه انتظار می‌رود، این نوع فرقهگرایی در جهت مخالفت سفت و سخت و ستیز با نظم موجود گام برمی‌دارد كه به نظر یینگر، خطایی كاملاً آشكار است؛ چرا كه با این كار، آنها با دو سرنوشت روبه‌رو هستند؛ یا به طور كامل حذف می‌شوند یا به نوع سومی تغییر ماهیت می‌دهند.
فرقه‌ی گریزنده: این قبیل فرقه‌ها بر امید و آرزوی رسیدن به جهان اخروی و فوق طبیعی تأكید دارند و می‌خواهند از راه تشكیل جماعتی از افراد هم‌فكر، از احساس محرومیت بكاهند و زندگی این جهانی را كم‌اهمیت جلوه دهند. آنها از راه وعده دادن و توسّل جستن به یك نظم اجتماعی برتر و متعالی كه در آینده محقق می‌شود، مشكلات اجتماعی از قبیل فقر، رنج، بی‌عدالتی، استضعاف و نظیر آن را كم‌اهمیت و تحمل‌پذیر معرفی می‌كنند و در نتیجه، برخلاف فرقه‌های نوع دوم، به این راحتی‌ها با ناكامی مواجه نمی‌شوند؛ چرا كه اثبات اینكه «جهان دیگر» و «آینده بهتر»، تاوان ناخوشی‌ها و ناكامی‌های این زندگی است یا خیر، چندان آسان نیست. این نوع فرقه‌ها ماهیتی هزاره‌گرا دارند؛ یعنی منتظر مداخله خدا در این جهان هستند تا شرهای عرفی و غیر دینی را از میان بردارد و پادشاهی این جهانی و رحمت ابدی آن جهانی را برای «مؤمنان حقیقی» به ارمغان آورد. در میان فرقه‌های مسیحی _ یهودی كنونی شاید بتوان «شاهدان یهوه» را بهترین نمونه از این نوع فرقه‌ها به حساب آورد. این گروه دینی هم با امور مرتبط با نظام عرفی نمی‌سازند كه برای نمونه میتوان به سرپیچی هواداران این گروه دینی از خدمت زیر پرچم یا اهدای خون یاد كرد و هم عموماً ماهیتی هزاره‌گرا دارند به این معنا كه به جنگ آرماگدون و دوران هزار ساله نیك بعد از ظهور مسیح در آینده معتقدند كه شاهدان همراه مسیح حكمرانی خواهند كرد.
برایان ویلسون
ویلسون بر این باور است كه ظهور و رشد فرقه‌ها در جامعه به شرایط تغییر اجتماعی و فرآیندهای اجتماعی مزاحم و مخل بستگی دارد. گاهی تغییرات اجتماعی و تكنولوژیك به درجه‌ای از سرعت می‌رسد كه بسیاری از مردم از حركت بسیار سریع آنها عقب می‌مانند و این امر باعث ناامیدی، سردرگمی و احساس ناكامی می‌شود. در چنین فضایی، فرقه‌ها سعی می‌كنند «راه حل» ارائه دهند و چارچوب ایدئولوژیك «حاضر و آماده» برای فرد فراهم می‌سازند و به او دل‌گرمی، امید و آرامش می‌دهند. در این اوضاع و احوال، بسیاری از مردم از دین‌های تثبیت شده و نهادینه كنار می‌كشند؛ چون زندگی آنها با این تغییرات اجتماعی كه موجب آنومی شده، كاملاً گره خورده است. (Wilson ,1982: 99).
ویلسون، رشد فرقه‌ها را با سیر تحول تاریخی از به تعبیر فردیناند تونیز، «گِماین شافت» به «گِزِل شافت» مرتبط دانسته است. (Tonnies,1887:1-40) ویلسون از این تحول به «فرآیند شكل‌گیری جامعه» یاد می‌كند كه مقصود از آن، گذر از ساختار اجتماع به جامعه است. مشخصه اجتماع یا به تعبیر تونیز، گماین شافت، تأكید بر اجتماعی برخوردار از هماهنگی، تعهد و دارای دیدگاه‌ها، ارزش‌ها و اهداف مشترك است. جامعه یا گزل شافت، ساختاری است كه پیوند‌های اجتماعی در آن، داوطلبانه و مبتنی بر قواعد و اصول منفعت شخصی است. مطابق دیدگاه ویلسون، گذار گریزناپذیر از یكی به دیگری، به افول دین و ظهور و افول فرقه‌ها می‌انجامد. (Wilson,ibid: 45-47).
ایلین باركر
خانم ایلین باركر معتقد است كه «جنبش‌های نوپدید دینی»، «ادیان بدیل»، «فرقه‌ها» یا «كیش‌ها» همه اصطلاحات و تعاریفی فنی در حوزه علوم اجتماعی هستند و مقصود، گروه‌هایی‌اند كه از بعد جنگ جهانی دوم در شكل كنونی‌شان ظاهر شده‌اند و از آن جهت دینی به حساب می‌آیند كه به برخی پرسش‌های غایی كه ادیان اصیل در پی پاسخ گویی به آنها هستند، پاسخ می‌گویند. پرسش‌هایی مانند اینكه آیا خدایی هست؟ هدف زندگی چیست؟ بعد از مرگ بر ما چه خواهد رفت؟
باركر معتقد است كه این تعریف، نوپاگانیسم و فلسفه‌های برآمده از صورت‌های گوناگون آیین بودا و بخشی از «جنبش استعداد بشری» را شامل می‌شود كه به هوادارانش تعلیم می‌دهد خدا را «در درون خویش» بجویند. به نظر باركر، اندیشمندان در پی‌آنند تا از نامی بی‌طرف كه خالی از پیش‌داروی باشد، درباره این گروه‌های دینی استفاده كنند، اما رسانه‌ها و مردم عادی از واژه «كیش» استفاده می‌كنند كه به خودی خود بار منفی دارد و كاربرد آن، عقاید عجیب و غریب، اعمال شیطانی و اغواكننده، كنترل ذهن و اجبار روانی و احتمالاً سوء استفاده‌های جنسی و گرایش‌های مجرمانه را در ذهن تداعی می‌کند.
باركر درباره علت گرایش افراد به جنبش‌های نوپدید دینی معتقد است ادعای «شست‌وشوی مغزی» یا كاربرد فنونی كه مقاومت‌ناپذیر و تغییرناپذیر هستند، برای توجیه ملحق شدن افراد به فرقه‌های جدید، دلیلی قانع‌كننده نیست. باركر در ردّ نظریه شست‌وشوی مغزی اظهار می‌دارد كه در اواخر دهه 1970 كه اتهام شست‌وشوی مغزی درباره پیروان «كلیسای اتحاد ایمان» در اوج خود بود، «احوالات» بیش از هزار نفر از این افراد را بررسی كرده است. این افراد چنان به «كلیسای اتحاد ایمان» آورده بودند كه می‌خواستند در یكی از كارگاه‌های منطقه‌ای آن در تعطیلات پایان هفته شركت كنند كه گمان می‌رفت عملیات كنترل ذهن مقاومت‌ناپذیری در آن كارگاه اتفاق بیافتد. یافته‌های این بررسی نشان داد كه 90 درصد از شركت‌كنندگان در آن كارگاه نه تنها قدرت تصمیم‌گیری خود را از دست نداده‌اند، بلكه بسیاری از آنها تصمیم گرفته بودند عضو این فرقه نشوند. علاوه بر این، از میان كسانی كه به عضویت درآمده بودند، اكثریت بنا به خواستِ خودشان، ظرف دو سال، «كلیسای اتحاد ایمان» را ترك كردند. برخی اندیشمندان این میزان از روی‌گردانی را امری رایج در تمامِ فرقه‌های جدید می‌دانند. به ویژه فرقه‌هایی كه به انجام كارهای فشرده و افراطی برای جذب عضو جدید دست می‌زنند. با این حال، دو طیف با این دیدگاه جامعه‌شناسان مخالفت می‌كنند: نخست، خود فرقه كه چون نمی‌خواهد كسی از تحقق نیافتن وعده‌هایی كه گروه داده است، اطلاع پیدا كند، این آمارها از روی‌گردانی را انكار می‌كند. اعلام آمار كسانی كه از فرقه خارج می‌شوند، ثابت می‌كند افراد از تحقق این وعده‌ها ناامید شده بودند. دوم، مخالفان این فرقه‌ها نیز می‌خواهند نظریه شست‌وشوی مغزی جا بیافتد؛ به ویژه وقتی پای دریافت مبلغ زیادی پول در میان باشد. همه می‌دانند که بسیاری از والدین تحت تأثیر حرف‌هایی نظیر این قرار می‌گیرند: «اگر به فرزندانتان عشق می‌ورزید و اگر می‌خواهید آنها را حفظ كنید و از افتادن در دام فرقه‌ها مصونشان بدارید و آنها را «منصرف» كنید یا از «سرپیچی‌های آنها بكاهید»، به ما مراجعه كنید». (باركر، 1382)
اگر شست‌وشوی مغزی یا كنترل ذهن برای توجیه عضویت در فرقه‌های جدید قانع‌كننده نباشد، پس چه تبیین دیگری را باید به جای آن نشاند تا علت عضویت افراد در این فرقه‌ها را توضیح دهد؟ باركر معتقد است جامعه‌شناسانی كه به مطالعه درباره فرآیند عضویت یك فرد در یك گروه پرداخته‌ا‌‌ند، به این نتیجه رسیده‌اند كه تعامل میان فرد و گروه به ارزیابی‌ها و بررسی‌های بیشتری نیازمند است و با توجه به فاصله زیاد فرقه‌های مختلف و افراد گوناگون، ارائه توضیح و تفسیر واحد كفایت نمی‌كند. اكثریت مردم به شدت از ملحق شدن به این فرقه‌های جدید گریزانند. از این واقعیت كه اعضای فرقه‌های جدید توانایی لازم برای جذب دیگران را ندارند یا فرقه‌ها قادر به حفظ تمامی كسانی نیستند كه وقت و انرژی‌شان را صرف آنها می‌كنند، از جمله برخی از فرزندان خود اعضای فرقه، میتوان دریافت كه آنچه آنان ارائه می‌كنند، برای برخی افراد صرفاً یك «شغل» به حساب می‌آید. باركر معتقد است اگر می‌خواهیم بفهمیم چه چیزی رخ می‌دهد، نباید نگاهمان را به جاذبه‌های فرقه‌ها محدود كنیم، بلكه باید به مردمی توجه کنیم كه به آنها ملحق می‌شوند:
1. ممكن است آن افراد برای فرار از چیزی، مانند یك خانواده دوست‌داشتنی، اما ناهم‌گام با زمان یا رفاقت نامطلوب یا زندگی ناجالب و نامتعهدانه، به این فرقه‌ها ملحق شوند.
2. شاید این افراد به این باور رسیده باشند كه ادیانِ سنتی، خسته‌كننده، ملال آور، ریاكار و بی‌احساس هستند.
3. شاید هم كسانی باشند كه «جوینده» یا آماده ارتباطی نزدیك‌تر با خدا یا در پی جهانی بهتر هستند. احتمالا اینان چنان مجذوب فرقه‌ها شده‌اند كه فكر می‌كنند می‌توانند در برپایی ملكوت آسمان در زمین نقشی ایفا كنند.
4. شاید افراد به این اعتقاد رسیده‌اند كه ما به یك جمع دوستانه متشكل از افراد هم‌فكر و دارای ارزش‌های مشترك نیاز داریم كه در جامعه بزرگ‌تر وجود ندارد.
5. عده‌ای هم شاید جذب شعارهایی از این دست شوند كه با «پیدا كردنِ خودهای حقیقی خویش به زندگی و روابط خودتان رونقی دوباره ببخشید».
باركر بر این باور است كه اگر دانش‌آموزی یا یكی از بستگان یا دوستان به عضویت یكی از این فرقه‌های جدید دینی در آمد، مهم‌ترین كار بستگان، دوستان و همه كسانی كه نسبت به چنین فردی احساس مسئولیت می‌كنند، حفظ ارتباط با اوست. با این كار، او را قادر می‌سازیم كه به قرائت‌های بدیعی كه از واقعیت ارائه می‌شود، دسترسی پیدا كند. اگر با تصمیم او موافق نیستیم، قطع تمام روابطِ خود با او یا قرار دادن او در معرض بمباران شدید اتهامات یا فهرست كردن اعمال شیطانی و بد آن فرقه فایده‌ای نخواهد داشت. نداشتن اطلاعات یا داشتن اطلاعات غلط، هر دو به واکنش نامناسب منجر می‌شود و بهتر آن است تا حدّ امكان بر شناخت و درك خود درباره آن فرقه خاص و نیز درباره فرد مورد نظر و ترس‌ها، روحیه‌ها و وضعیت كنونی او بیافزاییم. شاید از این طریق بتوانیم جای‌گزینی مناسب برای زندگی در آن فرقه به وی پیشنهاد كنیم. (باركر، 1381)
پیتر برگر
برگر در كتاب «ذهن بی‌خانمان» که یكی از آثار بسیار بر جسته اوست، از مفهوم «ذهن بی‌خانمان» سخن می‌گوید. بنیاد دیدگاه برگر بر «بازگشت به سوژگی» استوار است؛ بازگشتی كه از بی‌اعتمادی انسان به نهادهای اولیه در جامعه ناشی می‌شود كه او را در بی‌خانمانی ذهنی قرار می‌دهد. این نظریه ضمن آنكه كمكی حیاتی به جامعه‌شناسی مدرنیته است، دو كار عمده دیگر نیز انجام می‌دهد: جنبش پادفرهنگ دهه‌ی 1960 را تبیین و تحولات پس از آن را نیز بررسی می‌كند. بر خلاف انتظار، جنبش پادفرهنگ و بی‌خانمانی ذهنی پس از آن، از دهه‌ی شصت به این سو، بیش از آنكه گسترش یابند، كاهش پیدا كرده است. این مسئله را به دو بیان میتوان توضیح داد:
الف) با توسل به مفهوم «نهادهای ثانوی» كه پیتر برگر مطرح می‌كند كه حاكی از «راه میانه» است كه میان نهادهای اولیه و منابع فرعی قرار دارد كه خودِ بی‌خانمان برای خویش ترسیم می‌كند؛
ب) توسعه بازگشت به خود یا به زندگی «فراگیرتر» كه در آن، نه تنها امور آفاقی و «خودبنیاد» دیده می‌شود، بلكه بازگشتی ارتباطی، انسانی، زیست‌شناختی یا كیهانی نیز محقق می‌شود.
این دو تحول با هم پیوند خورده‌اند؛ «نهادهای ثانوی» از بازگشت به زندگی پشتبانی می‌كنند و در مقابل، بازگشت به زندگی، «نهادهای ثانوی» را در بر می‌گیرد. بنابراین، نوعی بازگشت به خود فردییت‌یافته رخ داده است و دلایل این بازگشت همان‌هایی است كه برگر بیان می‌كند. این بازگشت به جای آنكه بی‌خانمانی را بازتولید كند، چنان‌كه برگر در دهه‌ی 1960 می‌بیند، از طریق نهادهای ثانوی كه در چند دهه‌ی گذشته رونق یافته‌اند، تغذیه می‌شود. این نهادها راه میانه‌ای را مطرح می‌كنند كه میان ناكامی‌های نهادهای اولیه و بی‌خانمانی دنیای مدرن قرار دارد. در واقع، این نهادهای ثانوی كمك می‌كنند «مرزهای زندگی چنان گسترش» یابد كه خودِ آدمی را از خود «صرف» آن دور سازد.
«بی‌خانمانی» اعم از اینكه از نسبی شدن جهان‌های اجتماعی ناشی شده باشد یا از عرفی شدن دین سنتی، «تحملش سخت است». بنابراین، آدم‌ها سعی می‌كنند با جست‌وجوی «خانه‌هایی» جدید یا «نهادهای ثانوی»، سرپناهی برای خویشتن دست و پا کنند. یكی از این خانه‌های جدید یا نهادهای ثانوی، ادیان و فرقه‌های عرفانی و رازورز هستند. فرقهگرایی جدید از این منظر قابل تحلیل است. از نظر برگر، « هویت مدرن به طرز عجیبی تفكیك شده است. چندگانگی جهان‌های اجتماعی در جامعه مدرن موجب شده است تا ساختارهای هر یك از این جهان‌ها نسبتاً ناپایدارتر و نامطمئن‌تر تجربه شوند. در بیشتر جوامع پیشامدرن، فرد در جهانی می‌زیست كه بسیار هماهنگ‌تر بود. بر این اساس، چنین جهانی برای او ثابت و مقدّر می‌نمود. بر عكس، تجربه‌ی انسان مدرن از كثرت جهان‌های اجتماعی، هر یك از این جهان‌ها را نسبی می‌سازد. در نتیجه، نظم نهادی، بخشی از واقعیت را از دست می‌دهد. در نتیجه، «تأكید واقعیت» از نظم عینی نهادها به قلمرو ذهنیت فرد جابه‌جا می‌شود. به بیان دیگر، تجربه‌ی فرد از خودش برایش واقعی‌تر از تجربه‌اش درباره‌ی جهان اجتماعی عینی می‌شود. بنابراین، فرد «جای پا»ی خود در واقعیت را بیشتر در درون خود می‌جوید تا در بیرون از خود. یكی از پی‌آمد‌های این جابه‌جایی آن است كه واقعیت ذهنی فرد (چیزی كه معمولا «روان‌شناسی» او قلمداد می‌شود) برای خود او به طرز فزاینده‌ای تفكیك شده، پیچیده و «جالب» می‌شود. ذهنیت مستلزم «اعماق» سابقا نامتصور است. (برگر، 1974: 85)
آثار فرآیند چندگانه شدن بر دین‌زدایی (عرفی شدن)، دست در دست دیگر نیرو‌های دین‌زداینده (عرفی‌ساز) جامعه‌ی مدرن پیش رفته است. پی‌آمد نهایی تمام این تحولات را میتوان به طور ساده (هر چند این سادگی در اینجا فریبنده است) چنین بیان كرد: انسان مدرن از این عمیق‌تر شدن وضع «بی‌خانمانی» رنجور است. این خصلت تجربه‌ی كوچندگی تجربه‌ی انسان مدرن از جامعه و از خویشتن، با آنچه به خلأ مابعدالطبیعی «كاشانه» موسوم است، هم‌بستگی دارد. ناگفته پیداست كه تحمل چنین وضعی از نظر روان‌شناسی برای فرد چه اندازه شوار است. چنین وضعی به طور طبیعی، احساس دل‌تنگی خاص خود را به دنبال دارد؛ دل‌تنگی برای بازگشت به احساس بودن «در خانه خود»، بودن با جامعه، خویشتن و سرانجام با جهان هستی. (برگر، همان: 89)
زندگی اجتماعی دچار خلأ می‌شود و احتمالاً این امر، دلایل ژرف و ریشه‌دار انسان‌شناختی دارد. انسان‌ها دیگر نمی‌توانند با این بی‌ثباتی و نااطمینانی پایدار زیستن بدون حمایت‌های نهادی كنار آیند. بر این اساس، با اقدام به نهادسازی در فضای خصوصی، صورت‌‌بندی‌های نهادی جدیدی تولید می‌كنند. این نهادهای جدید را «نهادهای ثانوی» می‌گویند. (Breger,1974:168)
پیتر برگر با پیروی از الگوی دوركیمی اظهار می‌دارد كه وقتی مردم در نوعی خاص از زندگی جا خوش می‌كنند و به آن می‌چسبند، «تصدیق اجتماعی» اعتبار می‌یابد. مردم در جهان متكثر یا تمایزیافته‌ی دوران مدرن ناچارند با انواع گوناگون اعتقادات یا شیوه‌های مختلف زندگی سر كنند یا از میان آنها دست به انتخاب بزنند. در نتیجه، راه‌های منفردی به وجود می‌آید كه هیچ كدام «تصدیق اجتماعی» قدرتمندی ندارند. (برگر 1974، ص 75 تا 77). برگر این موضوع را باز نمی‌كند، اما میتوان گفت كه پلورالیسم مشوّق پرسشگری و تردید است. برگر تكثّر دینی را با توجه به رشد آگاهی در فرد چنین توضیح می‌دهد که مدرنیته موجب تكثر نهادها و ساختارهای اعتقاد می‌شود. این یعنی میان وجود جامعه و آگاهی ارتباط وجود دارد. انسان‌ها به استثنای برخی عرصه‌ها كه به تجربه‌ی بی واسطه‌ی آنها مربوط می‌شود، نیازمند تأیید و تصدیق اجتماعی نسبت به اعتقادات خودشان درباره عالم واقع هستند. بر این اساس، شاید فرد نیاز نداشته باشد كسی او را متقاعد كند كه او دندان درد دارد، اما بی‌تردید، به حمایتی اجتماعی برای تمام مراتب اعتقادات معنوی و اخلاقی خود نیازمند است. به بیان دیگر، درد جسمانی، خود را بدون نیاز به میانجی‌گری‌های اجتماعی بر فرد تحمیل می‌كند، اما معنویت و اخلاق به اوضاع و شرایط خاص اجتماعی نیازمند است تا فرد آنها را بپذیرد. دقیقاً همین شرایط اجتماعی است كه ساختار باور كردنی بودن و معقولیت را برای اخلاق و معنویت مطرح می‌سازد.
برای نمونه، ارزش‌های اخلاقی مانند عزت و افتخار، شهامت و عظمت همه از ویژگی‌های نهادهای نظامی هستند. تا زمانی‌كه فرد در بستر و بافت چنین نهادی قرار دارد، به احتمال بسیار زیاد، این ارزش‌ها برای او باور كردنی و معقول و معتبر به حساب می‌آیند و هیچ تردید و شكی در آن راه نمی‌دهد و آن را كاملاً معتبر و درست می‌پندارد. اگر به هر دلیلی، این فرد، خود را در بستر و بافتی كاملا متفاوت بیابد، مثلا شرایط به گونه‌ای شود كه دیگر نیازی به سربازان زیاد در جامعه‌ی محل زیست او نباشد و او بر اساس اجبار اقتصادی ناچار باشد به اشتغالات مدنی تن دهد، در این صورت، به احتمال زیاد، تلاش خواهد كرد ارزش‌های نظامی و نظامی‌گری را زیر سؤال ببرد. این قبیل از دست رفتن اعتبار و وجاهت نتیجه‌ی فرآیندهای اجتماعی نیز هست؛ همان فرآیند اجتماعی كه موجب اعتبار و مقبولیت ارزش‌های نظامی می‌شد.
برگر معتقد است كه در وضعیت نخست، انسان‌ها به حمایتی اجتماعی از یك دسته ارزش‌های اخلاقی دست می‌زنند و در موقعیت دوم همان انسان‌ها حمایت اجتماعی خود را به سمت ارزش‌های دیگری معطوف می‌سازند. این بدان معناست كه افراد در زندگی خودشان ممكن است از یك ساختار مقبولیت و باورمندی به ساختاری دیگر كه اقتضائات دیگری دارد، هجرت كنند.
بنابراین، میتوان نتیجه گرفت كه میان یك‌پارچگی نهادها و یك‌پارچگی انفسی اعتقادات، ارزش‌ها و جهان‌بینی‌ها، ارتباط مستقیمی وجود دارد. در یك وضعیت اجتماعی كه طرف مقابل هر كسی یك سرباز است، تعجبی ندارد كه جهان‌بینی آن سرباز، با همه‌ی استلزامات و معانی ضمنی كه دارد، به طور توده‌وار، پذیرفتنی و موجه قلمداد شود. از سوی دیگر، در یك نهاد اجتماعی كه سربازی و ارزش‌های نظامی در آن جا هیچ معنایی ندارد، سرباز بودن بسیار دشوار خواهد بود. باید افزود كه این ارتباط میان بافت اجتماعی و آگاهی، ارتباطی مطلق و بی چون و چرا نیست. همیشه استثناهایی وجود دارد. كج‌رو‌ها یا آدم‌های سركش همیشه هستند؛ افرادی كه درباره خودشان و جهان نظری دارند كه هیچ‌گونه حمایت و پشتیبانی اجتماعی از آن نمی‌شود. این افراد استثنایی همیشه جالبند، اما وجود آنها به معنای نادرستی تعمیم این اصل جامعه‌شناختی نمی‌شود كه می‌گوید اعتقادات و ارزش‌های انسان به ساختارهای خاص مقبولیت و اعتبار جامعه و نهاد وابسته است. به بیان دیگر، این اصل كلی جامعه‌شناختی، اصل و قاعده‌‌ای محتمل است، اما درصد احتمال آن بالا‌ست.
برگر بر این باور است كه متكثر شدن نهادی مدرنیته را باید تكه تكه شدن و در نتیجه، تضعیف اعتقادات و ارزش‌های بسیار معتبر و مقبول برخوردار از حمایت اجتماعی دانست. نهاد نمونه‌ای كه فرد در یك جامعه سنتی خود را در آن می‌یابد، نهادی است كه ساختارهای مقبولیت در آن بسیار محكم و مقبول است. بر عكس، مشخصه‌ی جوامع مدرن، ساختارهایی با مقبولیت ناپایدار، نامنسجم، ناسازگار و اتكاناپذیر است. به بیان دیگر، در شرایط مدرنیته، اطمینان و قطعیت به سختی به دست می‌آید. باید تأكید كرد كه این امر در تجربه‌ی پیشانظری یعنی در زندگی اجتماعی عادی و روزمره ریشه دارد. این تجربه برای انسان عادی خیابان و برای روشن‌فكری كه تلاش می‌كند به عمق نظریههای مربوط به هستی دست پیدا كند، مشترك است. نااطمینانی و آشفتگی درون نیز برای هر دو اینها مشترك است. این بینش بنیادین جامعه‌شناختی برای درك و شناخت رقابت موجود میان جهان‌بینی‌ها و بحران‌های اعتقادی ناشی از آن كه مشخصه‌ی مدرنیته است، بسیار مهم و حیاتی است.
بنابراین، از نظر برگر، فرد متجدد در جهانی از گزینش و انتخاب زندگی می‌كند؛ جهانی
كه با جهان انسان سنتی كه سرنوشت محتوم و متعین دارد، به شدت متفاوت است.
انسان متجدد باید از میان وضعیت‌ها و اوضاع بی‌شمار زندگی روزانه دست به گزینش بزند. (Berger, 1980: 17-19)
جامعه متكثّر روزگار ما معنای دیگری نیز دارد و آن این است كه انسان مدرن، انسانی كه در جامعه متكثر و مدرن زندگی می‌كند، نه تنها ممكن است دست به بدعت‌گذاری بزند، بلكه ناگزیر است بدعت‌گذار شود و باید در قبال عقایدش «دست به گزینش» بزند. با آنكه برگر قبول ندارد با فرآیند شخصی شدن و ظهور دین فردی شده مواجه هستیم، اما استدلالش درباره جامعه متكثّر و پی‌آمد‌های آن دست‌مایه‌ی خوبی است برای تبیین پدید آمدن فرهنگ انتخاب كه دین‌داری را ورای سنت می‌پسندد.
برگر معتقد است بدعت‌گذار با ردّ حجیت و اعتبار سنت از پذیرش آن به صورت یك‌كاسه و كامل سر باز می‌زند. در عوض، از میان محتویات سنت برمی‌گزیند و با این گزیده‌ها، دیدگاه متفاوت و كج‌روانه خود را می‌سازد. ممكن است كسی بگوید كه این نوع كج‌روی همیشه در میان جوامع انسانی وجود داشته است؛ همیشه شورشیان و نوآورانی بوده‌اند و مطمئناً آنان كه حجیت و اعتبار سنت را نمایندگی می‌كنند، همیشه با این پدیده مشكل داشته‌اند. باید گفت اكنون با آمدن مدرنیته، بستر اجتماعی این پدیده‌ها از بیخ و بن تغییر كرده است. در اوضاع و احوال پیشامدرن، جهانی از اطمینان دینی وجود داشت كه هر از گاهی ممكن بود با كج‌روی‌های بدعت‌آمیز تَرََك بردارد. بر عكس، ذات جهان مدرن، بی‌اطمینانی دینی است كه هر از گاهی با ساختارهای كم و بیش ناپایدار تصدیق و تعهد دینی تغییر می‌یابد. در واقع، شاید كسی این تفاوت شرایط پیشامدرن و مدرن را حتی از این نیز تندتر توصیف كند؛ یعنی بگوید كه از نظر انسان پیشامدرن، بدعت یك امكان _ معمولاً یك امكان بعید _ است، اما برای انسان مدرن، بدعت نوعا یك ضرروت شده است یا اینكه مدرنیته، وضعیت جدیدی ایجاد می‌كند كه در آن، گزینش، امری گریزناپذیر و اجباری است.
امروزه بدعت درمقام ضدیت با پیشینه‌ی روشن یك سنت معتبر نایستاده است؛ آن پیشینه چنان كم‌نور است كه گویی محو شده است. تا وقتی آن پس‌زمینه وجود داشت، امكان گزینش برای افراد وجود نداشت. آنها فقط باید تسلیم محض اتفاق نظر و اجماع معتبر پنداشته‌ای می‌بودند كه آنها را از هر سو احاطه كرده بود و این كاری بود كه بیشتر افراد انجام داده بودند. اینك، خود این امكان، كم‌نور یا به كلی محو شده است؛ چگونه كسی می‌تواند تسلیم اجماعی شود كه از نظر اجتماعی، مقبولیت و وجاهت ندارد یا حتی قابل دست‌یابی نیست؟ هر تصدیقی باید در درجه نخست، اجتماعی را خلق كند، حتی اگر چنین اجماعی تنها در یك اجتماع شبه فرقهای بتواند تحقق یابد. به بیان دیگر، افراد امروزه باید دست به گزینش بزنند. با دست زدن به این كار، فراموش كردن واقعیت بسیار دشوار است. در این جا چیزی باقی می‌ماند كه بسیار مهم است: خاطره‌ی ساخت آگاهانه‌ی اجتماعی برخوردار از رضایت كه با احساس كشنده‌‌ی ساختگی بودن چیزی كه اجتماع تصدیقش می‌كند، همراه است. البته تصدیق‌ها و اعتقاد‌ها شكننده خواهند بود و این شكنندگی چندان بدون آگاهی نیست.
وزن این عبارت خاص امریكایی یعنی «ترجیح دینی» امروزه نمایان شده است. این عبارت در درون خود، همه‌ی بحرانی را یدک می‌کشد كه كثرت‌گرایی پیش روی دین نهاده است. این عبارت به ساخت درونی ناسازگاری معرفتی و جبر بدعت گذاری به عنوان ریشه‌ی پدیده‌ی مدرنیته اشاره دارد.
بنابراین، میتوان گفت مدرنیته، گزینش‌ها را چند برابر كرد و هم‌زمان، از حوزه‌ی
چیزی کاست كه به عنوان سرنوشت تجربه می‌شود. این امر در حوزه‌ی دین، مانند دیگر حوزه‌های حیات و تفكر انسان رخ داده است؛ یعنی فرد مدرن نه تنها با فرصت انتخاب اعتقادات، بلكه با ضرورت آن روبه‌روست. این واقعیت موجب ادامه یافتن جبر بدعت‌گذاری در وضعیت معاصر می‌شود. بر این اساس، بدعت‌گذاری كه روزگاری، كاری حاشیه‌ی و نامعمول بود، به وضعیتی بسیار عمومی و فراگیر تبدیل شده و در واقع، بدعت فراگیر شده است. (Berger,1980: 28-31).
بنابراین، از منظر دستگاه نظری برگر، جنبش‌های نوپدید روزگار ما یا فرقهگرایی جدید همان نهادهای ثانوی هستند كه انسان‌های بی‌خانمان اعتقادی به سوی آنها می‌روند و در اینجا هویت تفكیك‌شده و تمایزیافته، تكثر فرهنگی و در نهایت، بدعت‌گذاری اجباری، همگی در تحلیل این پدیده اهمیت می‌یابند.
رابرت ووتنو
این دیدگاه را با اندكی تفاوت در نگاه كسانی مانند ووتنو میتوان یافت. وی درباره علل ظهور و رشد جنبش‌های نوپدید دینی و تغییرات سریع در علم و تكنولوژی بعد از دوره جنگ جهانی دوم سخن می‌گوید و این تحولات را با گسترش نقش نهاد تعلیم و تربیت ناشی از چارچوب ایدئولوژیك كاملاً پیشرفته به نام «علم»، هم‌زمان و هم‌گام می‌خواند كه نقش دین را به عنوان چارچوب تبیین‌گر در جامعه امریكا به چالش كشید. به باور ووتنو با به چالش كشیده شدن باورها و تبیین‌های دینی به دست علم، دین سازمانیافته مجبور شد خود را با این چالش منطبق سازد. این انطباق به تغییراتی انجامید كه خود را در قالب یك صورت به شدت لیبرال از سازمان دینی نهادینه شده نشان داد. این تغییرات وارد شده بر سازمان دینی نهادینه موجب بروز «آرایش‌های جدیدی» شد و «جنبش‌های دگراندیش» به راه افتاد كه به رشد سریع انواع گونه‌های جنبش‌های نوپدید دینی در اوایل دهه 1960 انجامید. حوالی دهه‌ی 1970، با افول میزان رشد تكنولوژیك و تعلیم و تربیت، رشد و فعالیت جنبش‌های نوپدید دینی نیز رو به افول نهاد یا با دشواری‌های جدّی مواجه گشت.
وتنو معتقد است كه رشد یك بخش درس‌خوانده‌ی تكنوكرات جدید موجب بروز تنش‌هایی در درون جنبش‌های دینی نهادینه شده است. مقدّم بر این، جنبش‌های یادشده، عموماً پیرامون مرزهای قومی و منطقه‌ای شكل می‌گرفتند. در نتیجه، برای تغییر و اصلاح در درون این جنبش‌ها فشار می‌آوردند كه در نهایت، به ظهور جنبش‌های دگراندیش انجامید. (Wuthnow ,1995:21-23;35-36)
ووتنو تحولات دنیای مدرن از جمله مطرح شدن رقیب برای دین سنتی مانند علم را موجب شكل‌گیری «آرایش‌های جدید» دینی در جوامع می‌داند که این سخن را با مفهوم از دست رفتن «مقبولیت» دین سنتی كه پیتر برگر مطرح كرده است، میتوان مرتبط ساخت و نتیجه گرفت كه تغییرات اجتماعی در ظهور فرقه‌ها از دیدگاه ووتنو نقشی مهم دارند.
در راستای دیدگاهی كه ووتنو به پیروی از برگر مطرح كرده است، با نظریه
بكفورد و لوواسور در تحلیل جنبش‌های نوپدید دینی در اروپای غربی مواجه
می‌شویم كه معتقدند تحول در وسایل ارتباطات جمعی پس از جنگ جهانی دوم
كه نوعی حركت به سمت استفاده‌ی ارزان، راحت و اثرگذار از انواع سیستم‌های ارتباطات
جمعی بود، این زمینه را برای آن دسته از جنبش‌های دینی فراهم آورد كه به توده‌ی مردم دسترسی پیدا كنند. در نتیجه، ظهور علنی‌تر انواع جنبش‌های نوپدید دینی فزونی یافت. Beckford and Martine Levasseur, 1986:29-54))
بر اساس این تحلیل، «ظهور» جنبش‌های نوپدید دینی مهم نیست؛ چون بكفورد و لوواسور مدعی‌اند ما با انفجار ناگهانی و جدّی جنبش‌های نوپدید دینی مواجه نبودیم كه لازم باشد آنها را تبیین کنیم، بلكه جنبش‌های نوپدید دینی نیز از همان «روش سنتی» ظهور و رشد پیروی كرده‌اند. دلیل این ظهور و رشد هم آن بود كه وسایل ارتباط جمعی، زمینه را برای ارتباط با مخاطبان بیشتر فراهم آورد. بنابراین، شرایطی فراهم آمد كه «پیام» را خیلی راحت‌تر، اما پیچیده‌تر، به تعداد زیادتری از مردم میتوان منتقل كرد.
از نگاه این دو نظریه‌پرداز، مخاطب جنبش‌های نوپدید دینی، جوانان شهری از دو طبقه‌ی كارگر و طبقه‌ی متوسط هستند. این افراد بیشتر تحت تأثیر تغییرات تكنولوژیك و اجتماعی قرار می‌گیرند و در نتیجه، پذیرای ایده‌های «جدید» درباره‌ی ماهیت جهان و موقعیت و جایگاه خودشان در آن هستند. آنها معتقدند عضویت در این جنبش‌های نوپدید دینی نسبتاً كم است. بنابراین، شاید پرسش اصلی این نباشد كه چرا مردم جذب جنبش‌های نوپدید دینی می‌شوند، بلكه پرسش اصلی این است كه چرا بسیاری از مردم جذب انواع «راه حلهای» ارائه شده از سوی این جنبش‌ها نمی‌شوند؟
جیمز بكفورد
بكفورد و لوواسور سه «نمونه آرمانی» اصلی در گونه‌شناسی جنبش‌های نوپدید دینی ارائه می‌كنند. آنها برای ارائه این سه «نمونه آرمانی» از تعریف برایان ویلسون درباره‌ی فرقه استفاده كرده‌اند: «[ویژگی‌های] فرقه [عبارتند از:]... سرچشمه‌ای غیر بومی، الگوی زندگی فرهنگی جدید، سطحی از مشاركت كه به طور نمایانی با سطح مشاركت در دین سنتی مسیحی فرق دارد، رهبری كاریزماتیک، پیروانی غالبا جوان و در مقیاس نامتناسب از بخش‌های تحصیل‌كرده و بااستعداد و طبقه‌ی متوسط جامعه، چشم‌نوازی اجتماعی (بسیار مشهودند)، كاركرد بین‌المللی و ظهور در یك دهه و نیم گذشته.» (Wilson,1981)
سه نمونه آرمانی جنبش‌های نوپدید دینی كه بكفورد و لوواسور از تعریف ویلسون بیرون كشیده‌اند، به این شرح است:
نوع فرقه
توصیف نمونه ها
ناجیه فرقهای كه «بهشتی امن» از جهان می‌سازد آگاهی كریشنا و فرزندان خدا مصلح امكان تغییر جامعه و آموزه‌های دینی را به مردم پیشنهاد می‌كند مونی‌ها و كلیسای علم‌شناسی رهایی‌بخش مدعی «آزاد سازی» استعداد معنوی درونی اعضاست تا آنها بتوانند از عهده جهانی كه در آن زندگی می‌كنند، بهتر برآیند. تی ام و ای اس تی این گونه‌شناسی را باید در كنار گونه‌شناسی‌های دیگری به مردم كه از كمبل و یینگر نقل كرده‌ایم تا علل پیدایش فرقه‌های دینی جدید را بشناسیم. با این حال، نباید از این نكته غافل شد كه هدف‌ها یا آرمان‌هایی كه این فرقه‌های جدید برای انسان مدرن بی خانمان مطرح می‌كنند، گیرایی دارد. این گیرایی به فراخور قدرت سرمایه معنوی كه افراد در بافت دینی سنتی خود دارند، شدید یا ضعیف است. پرسش دیگر آن است که چرا این گیرایی در جامعه اسلامی ایران وجود دارد؟
نتیجه‌گیری
1. وجود فرقهگرایی جدید نشان می‌دهد كه آنومی اجتماعی، پدیده‌ای جدّی است؛ چون تغییر اجتماعی اعم از تغییر تكنولوژیك، تعلیم و تربیت، اقتصادی، سیاسی و مانند آن به سمتی حركت می‌كند كه برخی از بخش‌های جمعیت «عقب می‌افتند»؛ یعنی نمی‌توانند دیدگاه هنجاری خود را متناسب و هم‌زمان با تغییرات نظام هنجارها كه در جریان این تغییرات رخ داده است، تغییر دهند و روز‌‌آمد سازند. بنابراین، كسانی كه به این نوع آنومی دچار می‌شوند، به احتمال خیلی زیاد، به «بهشت‌های امن» و «حقیقت‌های ساده» پیشنهاد شده از سوی جنبش‌های نوپدید دینی روی خواهند آورد. روبرت ووتنو و امیرارجمند این نوع تبیین را در تحلیل خودشان به كار بسته‌اند. در این نوع تبیین، ظهور و رشد قابل توجه جنبش‌های نوپدید دینی، واكنشی به برخی تغییرات اجتماعی در جوامع قلمداد می‌شود.
2. نوعی تبیین جای‌گزین، اما مكمّل تبیین نخست همان است كه بكفورد و لوواسور مطرح كرده‌اند. در این شكل از تبیین، «ظهور و رشد» جنبش‌های نوپدید دینی ضرورتا رشدی «واقعی» نیست. چیزی كه اکنون با آن مواجه هستیم، صرفاً آن است كه برخی افراد، در مقایسه با گذشته، احترام بیشتری به فرقه‌های دینی جدید می‌نهند. آن دو مدعی‌اند كه رشد انفجاری نظام ارتباط جمعی ارزان به ویژه تلویزیون یا گیرنده‌های ماهواره صرفاً مخاطب احتمالی و بالقوه‌ی جنبش‌های نوپدید دینی را افزایش داده است. ثابت شده است كه جنبش‌های نوپدید دینی معمولاً مخاطبانی را مجذوب خود می‌كنند كه از قبل، برای آن نوع پیام‌هایی آمادگی داشته‌اند كه این جنبش‌ها با دسترسی به سیستم‌های ارتباط جمعی ترویج می‌دهند. بر اساس این دیدگاه، جنبش‌های نوپدید دینی تنها به این معنا رشد كرده‌اند كه می‌توانند به مخاطبان بیشتری دسترسی پیدا كنند كه از قبل پذیرای باورهای دینی بودند و به این باورها احترام می‌نهند. در نتیجه، جنبش‌های نوپدید دینی، در عمل، با جذب كسانی كه در باور رسمی خودشان نیز چندان قرص و محكم نبوده‌اند، موفقیت بزرگی كسب نكرده‌اند.
3. از آنچه در نظریههای مربوط به فرقهگرایی جدید مطرح كردیم، این نتیجه نهایی به دست می‌آید كه پدیده‌ی جنبش‌های نوپدید دینی در غرب مطابق نظریههای یادشده به طور ضمنی با یكی از دو فرآیند عرفی شدن و بازگشت امر قدسی در ارتباط است. به این معنا كه در برخی نظریه‌ها، ظهور و رشد جنبش‌های نوپدید دینی گویا متأثر از فرآیند عرفی شدن جامعه است. خود این فرآیند در جای خود ناشی از تغییر اجتماعی بزرگ‌تری است. در سوی دیگر، برخی نظریه‌ها به گونه‌ای پیش‌رفته‌اند كه این پدیده را نشانه‌ی بازگشت دوباره امر قدسی قلمداد كرده‌اند كه باز در جای خود ناشی از تأثیر تغییرات اجتماعی است.
منابع
ایمانی علیرضا(1384)، تاریخ مذاهب اسلامی، محمد ابوزهره، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.
آقانوری،علی ( 1382)، «حدیث افتراق امت: نقل‌ها و پیامدها»، هفت آسمان، ش ۱۸ .
برگر، پیتر و دیگران(1381) ، ذهن بی‌خانمان (نوسازی و آگاهی)، ترجمه محمد ساوجی، تهران، نی.
بارکر، ایلین(1381)،« ادیان جدید»، مترجم باقر طالبی دارابی، هفت آسمان، شماره 15 (صص 227-260)
ــــــــــــــــــــــــــ (1382)، جنبش های نوپدید دینی، مترجم باقر طالبی دارابی، اخبار ادیان، شماره 2 ص 48-51)
AmirArjmand, Saiid (1988). “The Turban for the Crown. The Islamic revolution in Iran”, Oxford University Press.
___________________(1986). “ Social Chenage and Movements of Revitalization in Contemporary Islam” ,in 'The Practice of Social Research', by Earl Babbie , 10th edition, Wadsworth: Thomson Learning Inc.
Barker , Eileen (1986). ‘ Religious movements: Cult and Anti – Cult since Jonestown’, Annual Review of Sociology , 2, 329 – 46
______________ (1984). “The making of a Moonie: Choice or Brainwashing? Oxford: Blackwell.
Beckford, James (1983). “ The public Response to the New Religious Movements in Britain”, Social Compass, 30(1) , 46 – 68
Beckford, James and Martine Levasseur (1986). New Religious Movements in Western Europe. In Beckford (ed.), 29-54.
______________ (1995). Cult Controversies: The Societal Response to New Christian Movements , London: Tavistock.
Berger , Peter (1966). “The Social construction of reality: a treatise in the Sociology of Knowledge”. Penguin Books
______________ (1980). “The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation”, London: Collins
______________ (1997). “The Sacred Canopy” , Garden City , NY: Doubeday.
______________ (1969). ‘The Social Reality of Religion, Faber & Faber;
Glock , Charles and Rodney Stark (1965). Religion and Society in tension, Chicago: Rand McNelly.
Glock , Charles and Robert Bellah(eds) (1976). The New Religious Consciousness, University of California Press
Niebuhr, H. Richard (1929). The Social Sources of Denomination, Kessinger Publishing.
______________ (1957). The Social Sources of Denominationalism, new York and London: Henry Holt and Company.
Stark ,Rodney and William Bainbridge (1980). ‘ Secularization, Revival and Cult Formation’, Annual Review of Social Sciences of Religion, 21 (2) , 83 – 147.
Stark ,Rodney and Richard Finke (2000). Acts of faith: Exploring the Human Side of Religion, Berkley: CA: University of California Press.
Stark ,Rodney and William Bainbridge (1987). A Theory of Religion, Berkeley, CA: University of California Press.
______________ (1996). The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History. Princeton, NJ: Princeton Press.
Weber, Max (1904).The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism; translated by Talcott Parsons; originally published: New York: Scribner 1958.
Wilson ,Bryan (1976). Contemporary Transformations of Religion, Oxford University Press
____________(1966), Religion in Secular Society: A Sociological Comment, C. A. Watts
wilson ,Bryan and Jamie Crosswell (eds) (1999). New Religious Movements , Challenge and Response, Routledge.
___________ (1992). The Social Dimensions of Sectarianism: Sects and New religious Movements in Contemporary Society, Oxford: Clarendon Press,
2
