گونه‌شناسی کارکردی مفهوم مهدویت با تکیه بر گزارشات تاریخی

چکیده
منابع و مستندات نظری و علمی مهدویت در اندیشه اسلامی به برکت اهتمام بزرگان و عالمان دینی از آموزه‌های مشترک فرق اسلامی به شمار می‌رود که به تفصیل در منابع حدیثی، کلامی و تاریخی مورد توجه قرار گرفته است. اما آن‌چه موجب بروز و ظهور تعاریف، مصادیق و حتی فرق گوناگون با محوریت آموزه مهدویت شده است، مفاهیم، کارکردها و انتظاراتی از مهدویت است که در اثر عوامل مختلف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و حتی اقتصادی به منصه ظهور رسیده است. این تحقیق در پی گونه‌شناسی کارکرد مفهوم مهدویت در جوامع اسلامی تحت تأثیر عوامل پیش‌گفته است؛ زیرا مفهوم مهدویت در بستر تاریخی دارای تطور معناداری است؛ تطوری که حتی بر متون و نصوص دینی نیز تأثیرگذار بوده و موجب انشعابات، تعاریف و قرائت‌های گوناگونی در حوزه مهدویت شده است. این نوشتار با تکیه بر منابع کتاب‌خانه‌ای و با رویکرد توصیفی _ تحلیلی و البته به صورت ابداعی، مفاهیمی کاربردی از مهدویت _ که ناظر به وقایع جاری و عینی جوامع اسلامی هستند _ را ارائه داده است. نتایج این تحقیق می‌تواند ما را در آسیب‌شناسی و به‌کارگیری رویکردهایی مؤثر در صیانت از آموزه مهدویت به عنوان یکی از آموزه‌های قوام‌بخش اندیشه و تمدن اسلامی یاری کند.

مقدمه
ارائه موضوعات دینی و سایر علوم اسلامی در غالب مباحث تصوری و نظری می‌تواند افزون بر گسترش قلمرو علم، به نقد و نظر و در نتیجه تحکیم مبانی و پایه‌های استدلالی آن موضوع کمک کند؛ اما آن‌چه ممکن است مورد غفلت واقع شود نقش‌آفرینی، تأثیر، تأثر و قبض و بسط این موضوعات در عرصه واقع و عمل است؛ زیرا بسیاری از موضوعات علمی ‌به‌رغم استحکام، اتقان و مستند بودن بر مبانی عقلی و نقلی متعدد، نقش چندانی در عرصه اجتماعی مرتبط با خود نداشته و چه بسیار موضوعاتی که با وجود ضعف علمی و استدلالی، در گفتمان دینی جامعه تأثیری بسزا دارند و حتی بر ادبیات و گفتمان علمی نیز غلبه می‌یابند؛ به گونه‌ای که برخی اندیشمندان صرف‌نظر از اتقان و اعتبار علمی، تنها درصدد یافتن شواهد و ادله در اثبات فروعات آن برمی‌آیند.
از این‌رو بین اتقان، گستردگی و اهمیت موضوعات در دو حوزه نظری و وقایع بیرونی نمی‌توان ملازمه روشنی برقرار کرد. آن‌چه توجه به کارکردهای مفهومی آموزه‌های دینی در حوزه واقع را اهمیتی دوچندان می‌بخشد، چگونگی، شرایط و عوامل مختلف اجتماعی تأثیرگذار بر فهم عمومی یا نوعی، از این آموزه‌هاست؛ زیرا تا محدوده تأثیرگذاری، تأثیرپذیری و شرایط پیرامونی مؤثر بر این آموزه‌ها مشخص نشود، مباحث علمی و نظری، هدایت‌گر عقول و نفوس جامعه نخواهند بود. از این‌رو هم به جهت اثربخشی عینی و هم آسیب‌شناسی و راست‌آزمایی آموزه‌های دینی رایج در جامعه، ضروری است کارکرد این مفاهیم در عرصه واقع، گونه‌شناسی شوند.
از جمله مفاهیم و آموزه‌هایی که به این واکاوی نیاز دارد، موضوع مهدویت است. مهدویت را با توجه به منابع، نصوص، پیشینه تاریخی و گستره جغرافیایی که در آن بروز و ظهور داشته، نمی‌توان از ارکان فکری یک فرقه یا ملت و حتی یک دین به شمار آورد؛ زیرا مهدی‌باوری نه‌تنها از مشخصه‌های فرق شیعی، بلکه از ویژگی‌های غالب مذاهب اسلامی و بسیاری از ادیان آسمانی دانسته می‌شود. اهمیت این آموزه در ادیان و مذاهب چنان است که برخی از اندیشمندان را به مقایسه تطبیقی مفهوم و مصداق مهدویت در حوزه ادیان و مذاهب وامی‌دارد (محمد اف، 1390).
از این‌رو مهدویت همانند اصول مشترک کتب آسمانی همچون توحید، رسالت و معاد، عاملی محوری و انسجام‌بخش در حوزه فرق و ادیان آسمانی به شمار می‌رود. این ویژگی مهدویت، بیان‌گر اصالت مهدویت در ادیان و مذاهب الهی و نشئت گرفتن آن از سرچشمه علم و حکمت الهی بوده و می‌تواند به عنوان عاملی در تقریب مذاهب و حتی ادیان الهی نقش‌آفرینی کند.
عنوان مهدویت گرچه در نیمه دوم قرن اول هجری و دربارۀ افرادی چون محمد بن حنفیه(م81ق)، مختار ثقفی(م67ق)، یزید بن معاویه(م64ق)و ابوهاشم(م98ق) اطلاق شده است، اما برخی از شاخصه‌های آن مانند انکار مرگ یا ادعای بازگشت مجدد فرد متوفیٰ، در دهه‌های نخست هجری و برای نخستین‌بار، توسط عمر بن خطاب دربارۀ پیامبر اسلام (ابن‌سعد، 1410: ج2، 206؛ بلاذرى، 1417: ج2، 237) و به اعتقاد برخی دیگر توسط سبأیّه دربارۀ علی بن ابی‌طالب(ع) (اشعری، 1371: 76 - 77، 257) ظهور یافت. مفهوم و مصداق مهدویت، نخست در نصوص دینی و توسط رسول گرامی اسلام دقیقاً مشخص شده بود، اما به تدریج و با بهره‌گیری‌های سیاسی و اجتماعی از این آموزه همچنین ظهور مدعیان مهدویت، شاخصه‌ها، مفاهیم و حتی تعاریف جدیدی بر آن افزوده شد.
موضوع مهدویت و حتی مدعیان دروغین آن از شاخصه‌هایی است که در تحلیل تاریخ اجتماعی و سیاسی ملل و فرق مسلمان کمتر مورد توجه قرار گرفته است و این در حالی است که مهدویت و مدعیان آن از مهم‌ترین عوامل وقایعی چون، پیدایش مذاهب و فرق مذهبی چون کیسانیه، واقفیه، مبارکیه، ادیانی چون قادیانیه، دروزیه و بهاییت و حتی به قدرت رسیدن سلسله‌هایی چون فاطمیان یا استقلال یا تجزیه کشورهایی چون سودان و موضوعاتی از این نوع است.
با مطالعه علل و زمینه‌های ظهور مشهورترین مدعیان مهدویت می‌توان چنین اذعان کرد که عدم پایبندی به ارکان اساسی مفهوم مهدویت به دلیل تقدم یافتن منافع و مصالح سیاسی و اجتماعی و در نهایت به وجود آمدن رویکردهای مختلف در موضوع مهدویت، سبب مطرح شدن دیدگاه‌ها و تعاریف جدیدی در حوزه مهدویت شد؛ دیدگاه‌هایی که گاه مناسبت چندانی با اصول و تعاریف منصوص از جانب رسول خدا در موضوع مهدویت نداشت و اساساً مبتنی بر نصوص و منابع دینی نبود، بلکه بیشتر شرایط، تهدیدها و فرصت‌های اجتماعی و سیاسی زمینه‌ساز آن شده بود. از این‌رو ضروری است صرف‌نظر از مباحث نظری مفهوم و ماهیت مهدویت در ادیان و فرق دینی، به تعاریف و مفاهیم کارکردی مهدویت در عرصه اجتماعی به اجمال پرداخته شود؛ رویکردهایی که لزوماً با مباحث نظری و منابع حدیثی و کلامی تطابق کامل نداشته و بیشتر ناظر به شرایط اجتماعی و سیاسی هستند.
در این نوشتار سعی شده است با تکیه بر منابع تاریخی و فرقه‌شناسی و با رویکرد توصیفی _ تحلیلی، به این پرسش پاسخ داده شود که در جوامع اسلامی چه مفاهیمی تحت تأثیر شرایط اجتماعی، به آموزه مهدویت تحمیل شده و علل و زمینه‌های شکل‌گیری این مفاهیم کارکردی چه بوده است. آن‌چه می‌تواند به عنوان فرضیه در پاسخ به این سؤال ارائه شود، وجود تنوع و تعدد قابل تأملی از مفاهیم کارکردی مهدویت در بستر تاریخ اجتماعی ملل اسلامی است که وجه اشتراکشان مفاهیم کلی مهدویت در نصوص دینی و وجه افتراقشان مطالبات و عوامل مؤثر اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، مذهبی و حتی اقتصادی به شمار می‌رود که به صورت مضاف، بیان‌گر کارکرد مفهوم مهدویت در عرصه اجتماعی ملل اسلامی هستند؛ عناوینی مانند مهدویت تدریجی، مهدویت اکتسابی، مهدویت تنبیهی و... . قلمرو زمانی و مکانی این تحقیق به جهت ایجاد فضایی جدید در مطالعات مهدوی، محدود به یک قرن یا یک منطقه جغرافیایی خاص در منابع اسلامی نیست.
گفتنی است مفاهیم کارکردی به کار رفته در این تحقیق، ابداعی است. از این‌رو قابل نقد و نظر خواهند بود. همچنین برخی از عناوین یا مصادیق ممکن است همپوشانی داشته و یا در دو یا چند عنوان، رابطه عموم خصوص مطلق یا من وجه داشته باشند. گونه‌شناسی مفهوم مهدویت با تکیه بر نقش‌آفرینی شرایط مختلف اجتماعی به همراه مصادیق تاریخی، هر کدام از این قرار خواهند بود:
مهدویت اکتسابی
گروهی با اکتسابی دانستن جایگاه مهدویت، در راه دستیابی به آن گام برمی‌داشتند. مهدویت در این دیدگاه دارای شرایط و پیش‌شرط‌های عمومی و غیرانحصاری بوده و افراد مختلفی می‌توانند در صورت دارا بودن برخی از مشخصات اسمی و با تحصیل سایر شرایط عمومی آن، مصداق مهدی موعودی گردند که در منابع حدیثی به ظهور آن بشارت داده شده است. در این رویکرد به صورت گسترده بر ویژگی‌های اسمی و ظاهری منصوص در روایات به عنوان پیش‌شرط عهده‌داری مهدویت تأکید نشده و احراز برخی از مشخصات ظاهری _ هرچند با تسامح _ کافی دانسته می‌شود. در این رویکرد، عموماً افراد پس از دارا بودن یا به دست آوردن مشخصات ظاهری منصوص در روایات، خود را حایز صلاحیت عهده‌داری مهدویت و مصداق مورد نظر در منابع دینی معرفی می‌کردند.
از جمله کسانی که دربارۀ آن‌ها ادعای مهدویت شده و به نوعی از مصادیق این رویکرد به شمار می‌آیند، محمد بن عبدالله بن حسن (93-145ق)، مشهور به نفس زکیه است. وی از سادات حسنی بود و از آن‌جا که مادر و سایر جده‌های وی همگی آزاد و قرشی بودند «صریح» یا «خلص» قریش نامیده می‌شد (اصفهانی، 1372: 206). وی به دلیل داشتن شجاعت و تقوا و نیز ویژگی‌هایی چون شباهت اسمی با مهدیِ ذکر شده در روایات، توسط گروهی از بنی‌هاشم اعم از طالبیان و عباسیان به مهدویت و کسی که از خاندان رسالت شایسته امامت است شناخته می‌شد (همو: 207).
شهرت مهدویت وی به حدی بود که از کودکی مهدی نامیده شد (همو: 212، 216) و برخی از شیعیان یکدیگر را به ظهورش بشارت می‌دادند (همو: 216). گرچه شهرت وی به مهدویت در میان بنی‌هاشم از کودکی، از عوامل مهم زمینه‌ساز مهدویت وی به شمار می‌رفت، اما ادعای مهدویت توسط او (همو: 212، 216) و به‌ویژه پدرش در اجتماع بزرگان بنی‌هاشم و بنی‌عباس در منطقه «ابواء» و بیعت با وی بر این اساس (همو: 226)، صریح‌ترین دلیل بر ادعای مهدویت توسط اوست. محمد نفس زکیه پس از تأیید کسانی که معتقد به مهدویت او بودند، در منبرها خود را مهدی می‌خواند (همو: 240).
صرف‌نظر از مطالب پیش‌گفته، آن‌چه موجب شده رویکرد وی به مهدویت را در تحت این عنوان درآوریم، اعتراف به عدم وجود برخی از ویژگی‌های مهدی توسط عبدالله محض بزرگ‌ترین حامی اوست (همو: 217). این در حالی بود که ابراهیم بن عبدالله برادر و دیگر ترویج‌گر مهدویت وی، معتقد بود نفس زکیه به امید این‌که خداوند او را مهدی موعود سازد، قیام کرده است (فصل‌نامه انتظار موعود، 1383: 308). امام صادق(ع) به‌رغم تلاش‌های فراوان عبدالله محض در معرفی فرزندش به عنوان مهدی، بنی‌عباس را خلیفگان آینده و قاتلان نفس زکیه اعلام می‌کرد و به اعتقاد برخی، تحقق این پیش‌گویی یکی از عوامل ملقب شدن ایشان به «صادق» بوده است (اشعری، 1371: 148 - 150).
گرچه نقش‌آفرینی وی به عنوان مهدی در عهد مروان بن محمد (م132ق) _ آخرین خلیفه اموی _ صورت گرفت (اصفهانی، 1372: 219)، اما او پس از آگاهی از درگذشت پدر و دوازده نفر از خاندان خود در زندان منصور عباسی، قیام خود را به همراه 205 تن از یارانش آغاز کرد (اشعری، 1371: 285) و پس از چندی توسط عیسی بن موسی و حمید بن قحطبه سرکوب و به قتل رسید (اصفهانی، 1372: 206، 239). بعد از شهادت وی، گروهی معتقد به حیات و غیبت وی در کوه «علمیه» در مسیر مکه به نجد شده و مقتول در مدینه را شیطانی ممثل به صورت نفس زکیه دانستند (اشعری، 1371: 148، 150). از جمله فرقه‌هایی که بر مهدویت وی تأکید داشتند را «جارودیه» و «مغیریه» دانسته‌اند (اصفهانی، 1372: 222).
مهدویت وکالتی
در این دیدگاه، حکمت و فلسفه و آثار وضعی و تکلیفی مهدویت در ظهور شخصی به‌جز مهدی موعود که حاجب و حامل او یا وکیل وی باشد، تحقق خواهد یافت. به عبارت دیگر، مفهوم انتظار، شناخت مؤمن از غیر آن، اصلاح امور، مبارزه با ظالمان و حمایت از مستضعفان و احیا و اجرای آموزه‌های دینی با ظهور شخصی که از جانب امام عصر(عج) وکیل است، معنا پیدا خواهد کرد. بر اساس این دیدگاه، آزمون مؤمنان در یاری دین و مذهب در ظهور «وکیل الحجة» محقق خواهد شد؛ زیرا مهدی منصوص در روایات، در قیام و نهضتش با وجود داشتن معجزات، علم و قدرت ولایی نیازمند یاری‌گری نخواهد بود تا مؤمنان از غیرشان متمایز شوند (کسروی، 1378: 44؛ رنجبر، 1382: 221).
از مهم‌ترین مبدعان این نظریه، سید محمد مشعشع(م870ق) است. وی از سادات موسوی بود که در هفده سالگی از واسط به حلّه و مکتب شیخ احمد حلّی(م841ق) راه یافت. او گاهی ادعای مهدویت می‌کرد و مردم را به ظهور خود بشارت می‌داد (شوشتری، 1365: 396). زمزمه‌های مهدویت وی در سال 828 قمری موجب طرد وی توسط استادش و حتی صدور حکمی مبنی بر قتل او شد (همو). مهدویت در اندیشه سید محمد مشعشع مبتنی بر تفکیک «گوهر امام زمانی» و «فرزند امام حسن عسکری(عج) بودن» است (کسروی، 1378: 21). به اعتقاد وی، گوهر امام زمانی هر زمان می‌تواند در کالبد کسی دیگر باشد (همو). او عنوان مهدی را منحصر در مصداق خاصی ندانسته و به‌رغم اعتقاد به امامت و مهدویت مهدی(عج) و منصوص، بر مشروعیت ادعای خود اصرار می‌ورزید. وی در کتاب کلام المهدی _ که در سال 865 قمری نگاشته است _ حجت بن الحسن(عج) را چنین توصیف می‌کند:
مادرش نرجس دختر قیصر روم است که حضرت را در سال 255 قمری به دنیا آورد. ... هیچ‌کس از صاحبان قدرت را یارای دستیابی به او نیست. (رنجبر، 1382: 220)
او در رویارویی با منکران طولانی بودن عمر مهدی به قدرت خداوند و مصادیقی چون حضرت خضر، نوح و شعیب(ع) و ظالمانی چون دجال استدلال می‌کند (همو).
سید محمد معتقد بود با علم و قدرتی که امام زمان(عج) دارد و این‌که پیامبرانی چون عیسی و خضر(ع) به گرد او درمی‌آیند، همه مردم نیز به او ایمان خواهند آورد؛ در این صورت زمینه امتحان و شناخت مؤمن از غیر آن چگونه فراهم می‌شود؟! او باور داشت امتحان مؤمنان در صورتی تحقق خواهد یافت که شخصی دیگر که چنین مؤیداتی نداشته باشد به جای آن حضرت ظهور کند (همو: 221؛ کسروی، 1378: 44). وی در استدلالی دیگر، مهدویت وکالتی که خود را برخوردار از آن می‌دانست چنین اثبات می‌کرد:
مگر مهدی گران‌مایه‌تر از پیغمبر است که آن بی‌کس و ناتوان برخاست و این به توانایی فراوان پدید آید؟ (کسروی، 1378: 44)
در نهایت توصیفات و علایمی که برای ظهور مهدی در اخبار آمده بود را ناظر به مهدویت وکالتی دانسته و چنین استدلال می‌کرد:
با وجود قدرتی که او دارد و با نظری می‌تواند جان‌ها را بگیرد، دیگر چه نیازی به جنگ و کشتار پیدا خواهد کرد و حال آن‌که هم در حدیث‌های شیعیان است که امام ناپدید چون پدید آید، 313 تن یاور بر سرش گرد آیند. پس بی‌گفت‌وگوست که مقصود از پدید آمدن، نه پدیدآمدن خود او، بلکه پدید آمدن پرده و جایگاه اوست. (همو: 46)
اندیشه‌های وی را می‌توان در کتاب کلام المهدیاش جست‌وجو کرد. این کتاب بیانیه جامع اعتقادی اوست که در خلال آن برخی موضع‌گیری‌های سیاسی مشعشعیان نیز ارائه شده است. از مهم‌ترین مباحث اعتقادی مطرح شده در این کتاب، موضوع نیابت وی و ارتباطش با مهدویت است (رنجبر، 1382: 17). وی در قسمتی از کتاب خود، ظهور را از شئون حاجب و حامل مهدی می‌داند نه خود مهدی. به اعتقاد وی، به دلیل حیات پدران و نیاکان امام غایب، ظهور و زعامت آن امام، ترجیحی بلامرجح بوده و این «حجاب حامل مهدی» است که ظهور خواهد کرد؛ زیرا در صورت ظهور امام غایب، تکلیف و آزمایش به دلیل قوه قهریه امام ساقط خواهد بود (همو: 220). سید محمد مشعشع، مرگ ائمه(ع) را امری ظاهری توصیف کرده و از این جهت میان امام زمان(عج) و دیگر ائمه تفاوتی قائل نمی‌شود. گرچه وی به حسب نیابت از سوی امام دوازدهم ظهور کرد، ولی با توجه به مقدمۀ پیش‌گفته، مدعی بود ظهورش از جانب تمام ائمه(ع) بوده و حتی نایب مناب ایشان است؛ زیرا دست وکیل همان دست موکل است (همو: 223).
برخلاف دیدگاه سرسختانۀ احمد کسروی درباره مشعشعیان، جاسم حسن شبّر که خود از منتسبان به این خاندان به شمار می‌رود، به تحلیل و تنزیه اندیشه‌های سید محمد مشعشع پرداخته است. جاسم حسن عنوان مهدی را تنها لقب عرفی سید محمد مشعشع دانسته است (شبر، 1392: 59 - 60). وی همچنین با استشهاد به برخی از اشعار و اقوال ائمه(ع) و علمای دین، برخی از کلمات و سخنان سید محمد را قابل تأویل و تفسیر دانسته و منکر اعتقادات غلوآمیز اوست. جاسم حسن به‌رغم پذیرش برخی از شاخصه‌های غلو در یاران و حتی فرزند او سید علی، انتساب غلو به سید محمد مشعشع را دسیسه ترکمانان و صوفیان که از رقبای سیاسی حرکت و نهضت مشعشعیان به شمار می‌روند، دانسته است (همو، 1385: 53).
از منظری دیگر، مصطفی کامل الشیبی ادعای مهدویت وی را نتیجه روند طولانی تأثیر و تأثر تشیع و تصوف دانسته است (شیبی، 1359: 287-288). به اعتقاد شیبی، دعوی مهدویت وی نتیجه طبیعی آگاهی از موقعیت خود به عنوان «وارث ائمه» است که این ترکیبی از آموزه‌های شیعه و تصوف به شمار می‌رود؛ چراکه به اعتقاد متصوفه انبیا و اولیا از یک منشأ هستند و ولایت می‌تواند بالاتر از نبوت نیز باشد (همو).
مهدویت لغوی
در این دیدگاه، از معنای اصطلاحی و منصوص مهدی در روایات صرف‌نظر شده و تنها معنای لغوی آن (هدایت‌یافته) مورد نظر است. بر این اساس در اطلاق مهدی بر یک فرد هیچ‌کدام از مشخصات اسمی، ظاهری و توصیفی مهدی در روایات، دخالت نداشته است؛ هرچند وجودشان زمینه‌ساز مقبولیت عمومی خواهد بود. در این تعریف مهدی کسی است که هدایت یافته از جانب خداوند بوده و به صورت کلی درصدد دفاع از مظلومان و مبارزه با ظالمان بوده باشد، بدون این‌که هیچ‌یک از نشانه‌های قطعی یا غیرقطعی ذکر شده در روایات، شرط شده باشند. مدعی مهدویت در این دیدگاه می‌تواند در عین اعتقاد به مهدی موعود(عج) در نصوص دینی، مدعی مهدویت لغوی باشد. البته از این نکته نیز نباید غفلت کرد که مقبولیت اجتماعی مدعی مهدویت لغوی، تحت تأثیر روایات مهدویت مشروط بر وجود اجمالی برخی از مشخصات یا رسالت‌های مهدی در مبارزه با حاکمان جائر خواهد بود.
از جمله افرادی که با تسامح مدعی این مفهوم از مهدویت بودند سید محمد نوربخش (م869ق) است. برخی معتقدند وی از شاگردان سیدمحمد مشعشع (شوشتری، 1365: ج2، 147) و فرزند سید عبدالله از سادات موسوی اهل قطیف _ از مناطق عربستان _ بود که برای زیارت امام رضا به خراسان آمد و در قائن، پس از ازدواج با دختری از روستای ساویجان (رنجبر، 1382: 76) ساکن شد (شوشتری، 1365: ج2، 143). پرورش وی خراسان و ماوراء‌النهر موجب آشنایی او با متصوفه شد، به طوری که وی از محضر میرسید محمد شریف جرجانی بهره برد (رنجبر، 1382: 75) و پس از چندی به طریقه «کبرویه» پیوست (همو: 77) و از مریدان خواجه اسحاق ختلانی (م827ق) شد (شوشتری، 1365: ج2، 144). توفیق او در خانقاه چنان بود که به زودی خواجه اسحاق، خرقه مراد خود سید علی همدانی را بر او پوشانید و او را به «نوربخش» ملقب ساخت (رنجبر، 1382: 77). قاضی نورالله شوشتری دربارۀ نقش خواجه اسحاق ختلانی در ادعای مهدویت سید محمد نوربخش و رویکرد پیش‌گفته در مورد مهدویت می‌گوید:
[خواجه اسحاق] از روی درد دین و محبت خاندان سیدالمرسلین بر آن شد که به طریق بعضی از اکابران سلف که بر متغلبان عباسی و غیرهم خروج کردند او نیز وسیله آغازد که عالم را از وجود متغلبان زمان پاک سازد. لاجرم جهت ترغیب سید محمد نوربخش را امام و مهدی نام نهاده و در مقام تدبیر بروز و ظهورش درایستاد. (شوشتری، 1365: ج2، 147)
خواجه اسحاق همچنین با فرستادن سید عبدالله برزش‌آبادی به شهر منک، نوربخش را از رقیبی سرسخت رهایی بخشید (کربلایی تبریزی، 1383: ج2، 249). هرچند نوربخش بر بیعت خواجه اسحاق با او به عنوان مهدی و وفاداری‌اش بر این بیعت تأکید کرده است (رنجبر، 1382: 80) اما از این نکته نباید غفلت نمود که خواجه اسحاق فرزند امیرعلی‌شاه، داعیه‌دار امارت در آن منطقه و از مخالفان حاکمیت تیموریان بود. شاید بر این اساس بود که شاهرخ تیموری با وجود دستگیری سید محمد نوربخش به عنوان پیشوای قیام و بخشش او، خواجه اسحاق را به قتل رساند (همو: 77).
سید محمد در کتاب رسالة الهدی آورده است که پدرش از مهدویت او حتی پیش از تولدش خبر داده و می‌گوید:
محمد المهدی کسی است که در صلب من است. و دستش را بر صلبش قرار داد و افزود: فرزندم محمد زمانی که به چهل سالگی برسد از مشرق تا به مغرب زمین، کسی پیدا نمی‌شود که در علم با او معارضه کند و بر او غالب شود. (نوربخش، 1391: 359)
همچنین نوربخش در بخش‌های مختلفی از کتابش برتری علمی خود را از مهم‌ترین شواهد مهدویت خویش دانسته است (همو: 367). البته وی به مستندات دیگری چون کشف، شهود و وقایع نجومی در ادعای مهدویت خود نیز استناد کرده است (همو). از دیگر شاخصه‌های مهدویت از منظر نوربخش را می‌توان منشأ انتخاب وی به عنوان مهدی یاد کرد؛ زیرا وی مهدویت را نه موردی خودخواسته، بلکه آن را امری از سوی قطب الاولیاء و اکابرهم می‌داند (رنجبر، 1382: 81). در مجموع با مطالعه آثار او کمتر می‌توان شاهدی بر انکار مهدی موعود مصطلح در کلام اهل‌بیت(ع) از سوی وی یافت.
سیدمحمد نوربخش پس از دستگیری توسط شاهرخ تیموری به شیراز تبعید شد، اما پس از مدتی آزاد شد و در بین عشایر فیلی و بختیاری دعوی خلافت کرد. وی پس از آن به گیلان و شهرهای کردنشین رفت، اما بار دیگر دستگیر شد و با الزام شاهرخ بر منبر رفت و به گونه‌ای مبهم دعاوی خود را انکار کرد. سید محمد در اواخر عمر به تبریز، گیلان، شروان و ری رفت و سرانجام در ربیع الاول سال 869 قمری در روستای سولقان ری درگذشت و در باغ مستحدثه خودش دفن شد (زرین‌کوب، 1369: 185).
...