فقه و تمدن‌سازی
(ولایت فقیه و مدینه انتظار)
(ولایت فقیه و مدینه انتظار)
حسینعلی سعدی
چکیدهدر این نوشتار درباره رابطه فقه و تمدن‌سازی به تفصیل بحث شده است. فرضیه تحقیق این است که «فقه حکومتی»، تمدن‌ساز است و ولایت فقیه در عصر غیبت با محقق ساختن آن به تمدن‌سازی و طراحی مدینۀ انتظار می‌پردازد. طراحی فقه مضاف ناظر به نظامات اجتماعی از الزامات تحقق فقه حکومتی است و با اثبات این نکته، فرضیات رقیب نقد می‌شوند؛ چرا که فرضیات رقیب _ که مدعی است فقه و تمدن از یکدیگر بیگانهاند یا حداکثر نقشی که فقه در رویارویی با تمدن ایفا می‌کند، نقش نظارتی است _ ناظر به فقه فردی و بیگانه از فقه حکومتی است. روش تحقیق نیز توصیفی _ تحلیلی است و یافتۀ پژوهش این است که رسالت جامعۀ شیعه در عصر غیبت، کفر به طاغوت و تولّی اجتماعی به ولایت نایبان حضرت مهدی(عج) است؛ چنان‌که رسالت نایبان آن حضرت، ایجاد مدینه انتظار با تحقق فقه حکومتی و تمدن‌ساز است که مقدمه مدینه ظهور خواهد شد.
واژگان کلیدی
فقه حکومتی، فقه تمدنی، تولی اجتماعی، نظام‌سازی، مدینه انتظار، مدینه ظهور.
مقدمه
رسالت نواب حضرت حجت(عج) در عصر غیبت طراحی و مدیریت مدینه انتظار است که زمینه‌ساز تحقق مدینه ظهور خواهد شد. ارجاع امت به فقها در نفس "حوادث واقعه" و نه در حکم آن که از سوی سازنده تمدن الهی _ انسانی عصر ظهور صورت پذیرفته است (حرعاملی، 1409: ج27، 140) در خود حداقل دو دستور کاملاً صریح را دارد. نخست وظیفه شهروندان جامعه را مشخص می‌سازد که در عصر غیبت امام برای شکل‌گیری جامعه و مدینه و رفع تخاصم و تنازع و اداره و توسعه زندگی خود، باید کفر به طاغوت و ایمان به امام حق داشته باشند این دعوت اثباتی مستلزم دو دعوت سلبی است. اول، سلب مرجعیت طاغوت بیرونی که تمدن‌سازی او مبتنی بر آراء و اهواست و حکم او به غیر ما انزل است «من لم یحکم بما انزل له اولئک هم الکافرون».
دوم: سلب مرجعیت هوای نفس و طاغوت درون بر امام باطن و امام ظاهر.
امامان شیعه در دوران 250 ساله حضور هر دو نکته را به خوبی نشان دادند تمرین و اصحاب بر این مهم را نظاره کردند چه در این که اخذ حق به حکم طاغوت را به صرف مراجعه به طاغوت سخت دانسته است (کلینی،1407: ج1، 67).
و این فرضیه را که رسیدن به حق مهم است نه چگونگی رسیدن ابطال فرمودند و چه این که انسان برای پذیرش امام ظاهر باید حکومت امام باطن را پذیرفته باشد که عقلانیت دینی که کافی شریف از عقل شروع کرده است ناظر به همین تفسیر است.
در کنار تبیین رسالت امت در عصر غیبت مبنی بر لزوم مراجعه به رواه احادیث و فقیهان نایب به رسالت فقها و نواب مبنی بر لزوم اداره جامعه دینی نیز پرداخته‌اند اعطای ولایت به معنای مدیریت جامعه در کنار اعطای مناصب افتاء و قضا ناظر به این نکته است و این دو توأمان رسالت تمدن‌سازی دینی در عصر غیبت محقق می‌سازد جامعه منتظر در این تعریف جامعه‌ای است با پذیرش ولایت منصوبین امامان ملتزم به لوازم آن شده و نظامات اداره جامعه خود را مبتنی بر خطوط ارائه شده و هدایتی آن بزرگواران شکل می‌دهند نه مبتنی بر آراء و اهوای خود و نه مبتنی بر ارادۀ طاغوت، شکل‌گیری جامعه توحیدی بر این تفسیر کاملاً متمایز از شکل‌گیری تمدن مادّی خواهد بود و این ناسازگاری مبنایی مانع از برخورد غیرمنتقدانه هم با مبانی و هم با مظاهر تمدنی دست‌کم به گونه مطلق تمدن مادّی خواهد شد.
این پژوهش در صدد اثبات این فرضیه است که امامان شیعه با طراحی مسئله ولایت فقیه و ارجاع شیعیان به آن‌ها، در صدد طراحی و مهندسی مدینه انتظار بوده‌اند که این تمدن هم در مبانی و هم در اهداف و هم در فرایند تفاوت‌های چشم‌گیری با الگوهای رقیب دارد و رسالت شیعیان در عصر غیبت مهندسی مدینه انتظار است که در قالب ولایت فقیه و تحقق فقه حکومتی محقق خواهد شد و اگر جامعه دوران غیبت به این بلوغ دست یافت شرایط ظهور و تحقق مدینه ظهور که حول محور امام اتفاق خواهد افتاد شکل می‌یابد مدینه انتظار با محوریت ولایت فقیه و مدینه ظهور با محوریت ولایت امام شکل می‌گیرد و در ادبیات قرآنی نیز تحقق مدینه با محوریت امام و ولایت ولی الهی است، وگرنه قریه خواهد بود.
تمدن مادی
در تعریف تمدن گفته‌اند: تمدن نظامی است اجتماعی که موجب تسریع دستاوردهای هنر، دست به ابداع و خلاقیت می‌زند نظامی است سیاسی که اخلاق و قانون نگهدارنده آن است و نظامی است اقتصادی که با تداوم تولید و مبادله پایدار خواهد ماند (دورانت، 1368: ج1، 256).
یا این که تمدن سیر و بسط یک نحو تفکر و ظهور آثار تفکر در مناسبات افراد و اقوام در رفتار و کردار و علوم و فنون مردم است تمدن ظاهر فرهنگ است سنن و آداب و حتی ظاهر و صورت آثار هنری و فلسفی یک قوم از اجزای تمدن‌اند فرهنگ معنا و باطن سنن و آداب است و آداب و سنن مثل سایه که نشانی از نور است حکایت از فرهنگ می‌کنند (داوری اردکانی، 1379: 72).
و بالاخره شهید مطهری در این باره معتقد است:
تمدن دو جنبه دارد مادی و معنوی. جنبه مادی تمدن جنبه فنی و صنعتی آن است که دوره به دوره تکامل یافته تا به امروز رسیده است جنبه معنوی تمدن مربوط به روابط انسانی انسان است. (مطهری، 1368: ج2، 169)
در این تعاریف این نکته تکرار شده است که نمی‌توان یک تمدن را با مظاهر و تجلیات آن و یا فناوری و تکنولوژی صرف شناخت و یا معرفی کرد، بلکه تمدن عبارت است از مجموعه مادی و معنوی مظاهر و مبانی، تفکر و صنعت و تکنولوژی، به مجموعه فلسفه و علم و هنر و فناوری و فرهنگ است که می‌توان اطلاق نمود این نکته که در تقریباً در همه تعاریف تمدن منعکس شده است در خود مواجه با سؤالات جدی است. رابطه این مبانی با مظاهر چیست؟ آیا مظاهر و جلدات تمدنی ارتباطی منطقی با مبانی خود دارند یا این که هیچ ارتباط منطقی بین آن‌ها برقرار نیست این سؤال تقریباً پاسخ مقبولی از سوی تمدن‌آفرینان و نیز نظاره کنندگان تمدن یافته است که نقش‌آفرینی مبانی در خلق مظاهر را به یک امر مسلّم تبدیل نموده است با فرض پذیرش این نکته سؤال بعدی مطرح می‌شود که اگر آن مبانی تمدن‌ساز از سویی مورد نقد و کنکاش قرار بگیرد و یا مبانی رقیبی ارائه و مقبول گردد چه تحولی در مواجهه با مظاهر اتفاق می‌افتد شاید بتوان مظاهر و آثار تکنولوژیک را خنثی و بدون ابتناء معرفی کرد، ولی همه سخن این نیست، بلکه سخن اساسی در نظامات اجتماعی است که عملاً تشکیل جامعه را برعهده دارد و ساختار تمدنی را طراحی می‌کند، نظامات حقوقی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و ... .
آیا می‌توان این خرده نظامات را نیز خنثی و بدون تغذیه از مبانی دانست؟
این نکته است که اهمیت نظام‌سازی به تبع و تمدن‌سازی مبتنی بر مبانی دینی را در عصر موجه و مدلل می‌سازد. تمدن معاصر مبتنی بر مبانی هستیشناسی و معرفت‌شناسی و نیز انسان‌شناسانه است که در صورت عرضه به مبانی اسلامی نقد جدی می‌شود این ابتناء مورد تصریح و اشاره قرار گرفته است.
گذار غرب از دوران سنت به مدرنیته گرچه تعلیل و تحلیل متعدد دارد ولی در به محاق رفتن نقش خدا و خداباوری در اداره این جهانی جامعه شکی نیست. تأکید و تکیه بر ابعاد این جهانی انسان و ابعاد محسوس معرفت و بسط ماده و قبض معنا از این واقعیت پرده برمی‌دارد.
ایان باربور معتقد است:
تأثیر اندیشه علمی بر اندیشه دینی در هیچ زمینه دیگری به اندازه تعدیل آرای مربوط به نقش خدا در رابطه با طبیعت نبود خدا صرفاً معمار جهان بود هر چند کوشش‌های گوناگونی می‌ورزیدند که محل و محملی برای فعالیت مستمر خدا و در یک نظام طبیعی ماشینی‌وار پیدا کنند. (باربور، 1374: 53)
گرچه برخی معتقدند بین فقه و تمدن نسبتی نیست و این دو با یکدیگر بیگانهاند؛ چرا که تمدن عهده‌دار معیشت و فقه عهده‌دار سعادت است و هیچ ارتباطی بین معیشت و سعادت نیست حتی اگر فقه در معیشت دخالت بکند این دخالت عرضی است و اگر فقه در امور تمدنی نظری داشته باشد در حوزه‌ای سخن گفته که از جنس خودش نیست (سروش، 1376: 137).
در کنار این مدعا، از سوی گروهی این ادعا طرح شده است که فقه نقش نظارتی بر تمدن‌سازی دارد. تمدن‌سازی محصول استعداد و توانمندی‌های خداداد انسانی است مثل عقل، تجربه و حس انسان با خردورزی و اندیشه می‌تواند به تمدن‌سازی بپردازد و جامعله و معیشت خود را اداره نماید و در مواردی که در مسیر، راهکار انتخابی با سعادت معنوی و اخروی تعارضی داشته باشد فقه نظارت و تصحیح می‌کند (مجتهدشبستری، 1379: 88).
این مدعیات به نظر می‌رسد صرف نظر از نقدهایی که صورت گرفته از این منظر نیز قابل بررسی باشد که فقه در مقام افتاء با فقه در مقام اجرا و ولایت متفاوت است و مسئله تفاوت فقه فردی و فقه حکومتی است. و این طرح در صدد این نیست که فقه افتایی را برکنار کند بلکه مدعی است اگر فقه ولایی و یا حکومتی پی‌ریزی شود بر فقه فتوایی نیز سایه خواهد افکند با توجه به این نکته باید گفت: راقم این سطور به تفصیل بر بررسی این مدعیات پرداخته و ابتنای تمدن غربی بر مبادی هستیشناسی و انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی خاص خود را بررسی کرده است (سعدی، 1392: 300). توسعه دو مفهوم و در مبانی و اهداف و نیز در فرایند در فرهنگ اسلامی با آن چه در امروز غرب مطرح می‌شود، متفاوت است (همو) که به خاطر جلوگیری از تکرار فقط به طرح مدعا پرداخته شد.
فقه و تمدن‌سازی
با توجه به این نکته که تمدن مادی در مبانی و اهداف و فرایند تحقق تمایز جدی با آموزه‌های دینی دارد و این تمایز در منطق قرآن به عنوان یک تمایز تاریخی و ماندگار معرفی شده است. قرآن «مجتمع فرعونی» و یا تمدن فرعونی را در کنار مجتمع موسوی و تمدن دینی یک نهاد و کاملاً متمایز معرفی می‌کند. مرحوم شهید صدر خصائص و امتیازات این دو مجتمع را با نگاه مقایسه‌ای به خوبی تحلیل کرده است (صدر،1400: ج1، 192).
سخن از رسالت شیعیان در عصر غیبت است که برای ادارۀ جامعه خود چکار باید بکنند؟ آیا پذیرش جامعه و تمدن فرعونی یا مشروع‌سازی نهادها و نظامات تمدن فرعونی است یا تمدن دینی نیازمند به نظام‌سازی است؟ بایسته‌ها و چگونگی تحقق این تمدن‌سازی چیست؟
1. ارجاع مردم به فقهای امت
اولین مسئله‌ای که در تمدن‌سازی عصر غیبت قابل توجه است ارجاع امت به امام حق و منع مراجعه به طاغوت است که از آن به عنوان «تولی» تعبیر می‌شود. مراد از عصر غیبت، عصر غیبت از حکومت امام به حق است هر چند شخص امام در جامعه حضور داشته باشد و بر همین اساس و تفسیر عبارت معروف خواجه نصیر طوسی باید تحلیل شود ایشان مینویسد:
وجوده لطف و تصرّفه لطف آخر و عدمه منّا. (طوسی، 1407: 125)
در قرائت مشهور ضمیر تصرفه به امام(ع) برمی‌گردد که این گونه معنا می‌شود وجود امام لطف است و تصرّف و مدیریت امام لطف دیگری است و عدم وجود امام نیز معلول عملکرد ماست. از این‌رو برخی پیشنهاد کرده‌اند که عبارت عدمه باید به غیبته تبدیل شود، ولی به نظر می‌رسد عبارت خواجه بسیار دقیق است و ضمیر عدمه به تصرف برمی‌گردد نه به امام. بدین معنا که عدم تصرف و عدم حاکمیت امام به خاطر عملکرد ماست در صورتی که تصرف و اداره امام خود یک لطف بزرگ الهی بر جامعه است (رساله دکتری نگارنده، 1388: 182).
این نگاه به غیبت به معنای عدم حکومت و عدم بسط ید امام تحلیل شد نه به معنای غیبت به معنای عدم حضور از سوی بسیاری از فقها مطرح شده است و ظهور امام را معادل بسط ید امام و غیبت را معادل قبض ید امام گرفته‌اند از جمله:
شیخ طوسی (م/ 460) در المبسوط مینویسد:
فجمیع ماذکرناه کان للنبی خاصه و هی لمن تام مقاله من الائمه فی کل عصر هذا اذا کان فی حال ظهور الامام و انبساط یده. (طوسی، 1387: 210)
ابن ادریس (م/ 588) نیز مشابه همین عبارت مینویسد:
هذا اذا کان فی حال ظهور الامام و انبساط یده. (حلی، 1410: ج1، 498)
محمدجواد عاملی نیز غیبت را معادل عدم بسط ید دانسته و مینویسد:
مع غیبته او عدم انبساط یده. (عاملی، 1419: ج4، 240)
از این‌رو در عصر حضور امامان ولی قبض ید آن‌ها، امام صادق(ع)، جامعه شیعی را از مراجعه به طاغوت و حکام جور نهی می‌کند و این فرهنگ را طراحی می‌کنند که باید به فقهای منصوب و ولاه عدل مراجعه کرد ولو این که در ظاهر مبسوط الید نیستند
محقق اردبیلی(م/ 993). مینویسد:
فلا و ربک لایؤمنون حتی یحکوک فیما شجر بینهم.
تصور نشود که ایمان صرفاً به ذکر لسانی حاصل می‌شود در صورتی که قلب موافق نیست و مراجعه به طاغوت می‌کند نه قسم به خدا که این گونه نیست و ایمان وقتی محقق می‌شود که پیامبر را حاکم در حل و فصل قرار دهند و از مراجعه به اغیار بپرهیزند (اردبیلی، بی‌تا: 683).
مرحوم جواد فاضل کاظمی (م/1065) مسئله نهی از مراجعه به طاغوت را به گونه‌ای تقبیح کرده که آن را در عداد کفر دانسته است. ایشان مینویسد:
ثم ان الظاهر من الایه ان اراده التی کم الی الطاغوت حرام بل کفر. (عاملی،1413: ج4، 243)
مسئله عدم جواز مراجعه مردم به طاغوت و لزوم مراجعه به فقها و تن دادن به حکم
الهی از بدیهیات فقه است. قرآن می‌فرماید:يُرِيدُونَ أَن يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَن يَكْفُروا بِهِ (نساء: 60).
طاغوت در اصطلاح قرآنی و فقهی به والی و حاکمی اطلاق می‌شود که حکم به غیر «ما انزال الله» بنماید.
مرحوم مجلسی در مرآة العقول مینویسد:
انّ المعنی بالطاغوت کل من یتحاکم الیه ممن یحکم بغیر الحقّ. (مجلسی، 1404: ج24، 273)
این مدعا از سوی همه فقها مورد پذیرش قرار گرفته است که از باب نمونه به: میرزا حبیب‌الله رشتی در کتاب القضاء (ج1، ص65)، آشتیانی در کتاب القضاء (ج1، ص58)، سبزواری در مهذب الاحکام (ج1، ص70)، اردبیلی در فقه القضاء (ج1، ص139)، فاضل در تفصیل الشریعة (ص22)، سیدکاظم حائری در القضاء فی الفقه الاسلامی (ص79) و... اشاره کرد.
در کنار این منع اکید و بلیغ در رجوع به طاغوت، امامان شیعیان خود را به مراجعه به فقهای عادل امر کرده‌اند. در این که فقیه مصدر ولایت و محور تولی و ملجأ مراجعات است اجماعی است و احدی از فقهای شیعه منکر آن نیست، گرچه حدود و ثغور مراجعه و دایره ولایت فقیه محل بحث است (بحرالعلوم،1403: ج3، 221). مقبوله ابن حنظله عبارت است از:
عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنْ رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَیْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِی دَیْنٍ أَوْ مِیرَاثٍ فَتَحَاکَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ یَحِلُّ ذَلِکَ قَالَ مَنْ تَحَاکَمَ إِلَیْهِمْ فِی حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاکَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا یَحْکُمُ لَهُ فَإِنَّمَا یَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ کَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُکْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ یُکْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَى الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ قُلْتُ فَکَیْفَ یَصْنَعَانِ قَالَ یَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْکِ بِاللَّهِ. (کلینی،1407: ج7، 412)
مرحوم محقق کرکی مینویسد:
اتّفق اصحابنا عنی ان الفقیه العدل الامامی الجامع لشرائط الفتوی المعبر عنه بالمجتهدنی الاحکام نائب من قبل ائمه الهدی فی حال الغیبه فی جمیع ما للینا به فیه مدخل و ربما الستثنی الاصحاب القتل و الحدود فیجب التحاکم الیه و الانقیاد الی حکمه. (عاملی کرکی، 1409: ج1، 143)
ایشان ادعای اجماع امامیه بر مطلب را دارند که اصل ولایت فقیه است که فقهای شیعه اجماع بر آن دارند. و این یکی از نکات برجسته فقه امامیه است که ولایت فقیه مطرح است نه ولایت فقه، چنان‌که در فقه عامّه، مرجعیت و ولایت فقه مطرح است و در این که سلطان عهده‌دار زمام امور باشد آن‌چه در فقه عامه مطرح است انطباق جریان اداره با فقه و موازین شرعی است ولو مجری فقیه نباشد ولی حسب فقه امامیه ولایت جامعه از آن فقیه جامع الشرایط است و طبق تعبیر حضرت مجاری الامور بید العلماء اداره جامعه باید در دست فقیه جامع الشرایط باشد.
در توقیع اسحاق بن یعقوب نیز امر به مراجعه به فقها به وضوح مشاهده می‌شود:
و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله. (طبرسی، 1403: ج2، 470)
در بحث رجوع شیعه به فقیه در اداره امور نگارنده از اختلاف فقهای عظام در مسئله دایره ولایت فقیه مطلع است.
ولی مدعا در این نوشته اصل ارجاع شیعیان به فقهاست نه دایره آن.
چرا که محدوده وظیفه فقیه را در مبحث بعدی پی می‌گیریم و اجمالاً می‌توان گفت برخی از فقها که دایرۀ ولایت فقیه را محدود به امور حسبه می‌دانند با تعریفی که از توسعه در مفهوم حسبه ارائه می‌دهند، نتیجه‌ای که حاصل می‌شود مراجعه به فقیه در اداره اجتماع خواهد شد. که از این میان می‌توان به آیت الله خویی اشاره نمود. ایشان گرچه در ادله ولایت عامه فقیه تشکیک می‌فرماید ولی به توسعه‌ای که در مفهوم حسبه ایجاد می‌نماید حتی جهاد ابتدایی را نیز برای فقیه مجاز می‌داند در صورتی که بسیاری از قائلین به ولایت عامه فقیه در جهاد ابتدایی فتوا نمی‌دهند.
عبارت ایشان در این‌باره جالب توجه است. بعد از آن که مسئله جهاد ابتدایی در عصر غیبت را مطرح می‌کنند مینویسد:
لو قلنا بمشروعیّة أصل الجهاد فی عصر الغیبة فهل یعتبر فیها إذن الفقیه الجامع للشرائط أو لا؟ یظهر من صاحب الجواهر اعتباره بدعوى عموم ولایته بمثل ذلک فی زمن الغیبة.
و هذا الکلام غیر بعید بالتقریب الآتی، و هو أنّ على الفقیه أن یشاور فی هذا الأمر المهم أهل الخبرة و البصیرة من المسلمین حتى یطمئن بأنّ لدى المسلمین من العدّة و العدد ما یکفی للغلبة على الکفّار الحربیّین، و بما أنّ عملیة هذا الأمر المهم فی الخارج بحاجة إلى قائد و آمر یرى المسلمین نفوذ أمره علیهم، فلا محالة یتعیّن ذلک فی الفقیه الجامع للشرائط، فإنّه یتصدّى لتنفیذ هذا الأمر المهم من باب الحسبة على أساس أنّ تصدّى غیره لذلک یوجب الهرج و المرج و یؤدّی إلى عدم تنفیذه بشکل مطلوب و کامل. (خویی، 1410: کتاب الجهاد، 365)
کلام ایشان در احاله امور حکومتی به فقیه از باب حسبه حتی در مسئله جهاد ابتدایی بسیار حایز اهمیت است .
2. رسالت فقیهان در عصر غیبت
تاکنون سخن از تکلیف شیعیان در عصر غیبت بود که مأمور بودند کفر به طاغوت و رجوع به عالمان دین و به اصطلاح تولّی را در جامعه محقق سازند. اگر تولّی را یک مقوله مشکّک بدانیم ولایت‌پذیری درجاتی دارد. گاهی جامعه به اندازه‌ای از بلوغ می‌رسد که تحمل و ظرفیت پذیرش ولایت معصوم را داراست و گاهی جامعه درجات پایین‌تری از ولایت‌پذیری است. رسالت فقهای نایب در دو محور کلان قابل تحلیل است. نخست از آن‌جا که علمای ربّانی نقش تعلیم و هدایت امت را دارا هستند تبیین رسالت عامه مردم در این عصر برعهده آن‌هاست. کفر به طاغوت و لزوم مراجعه به علماء را باید به لحاظ اندیشه و در رفتار به مردم بیاموزند نقش تعلیمی و تبلیغی عالمان شیعه در دوران غیبت به خوبی ایفا شده است از اصحاب ائمه تا شیخ طوسی و بعد متأخران فقهای امامیه، فقهایی که با شهادت خود در عمل کفر به طاغوت را به مردم و مقلدین خود آموختند تا فقهای معاصر امثال شیخ فضل الله و مدرس و در صدر همه آن‌ها امام خمینی(ره). ایجاد رکن تولّی اجتماعی که زمینه‌ساز تحقق حکومت اسلامی است ناظر به تبیین رسالت عامه شیعیان در عصر غیبت است. ولی این سکه روی دیگری هم دارد. «اعمال ولایت» که رسالت خطیر نایبان حضرت است. تولّی و لزوم مراجعه مردم به نوّاب بدون اعمال ولایت لغو خواهد بود، معمولاً در فقه سیاسی شیعه این سؤال تحلیل می‌شود که چه کسی حق حکومت دارد؟ به نظر می‌رسد این سؤال ناظر به تبیین رسالت عامه مردم است. برای تحقق رکن اول تمدن دینی یعنی تولی؛ چون مردم باید اقناع شوند که حاکمیت هر کسی را نپذیرند و هر کسی که با هوا و با تحمیل طاغوت بر جامعه مسلّط شود حق حاکمیت ندارد. چون فقهای نوّاب در عصر غیبت توفیق حکومت نداشتند بیشتر برای این سؤال هزینه شد که افکار عمومی شیعیان آماده شود حق حاکمیت جعلی و قراردادی نیست و برای این‌که بخواهند مدینه انتظار را معماری کنند راهی نیست جز تولّی به ولایت نواب صاحب مدینه ظهور.
این رشد اجتماعی که تولّی عامه را آماده سازد قرن‌ها زمان برد تا در برآیند تبیین عالمانه نایبان حضرت و نیز آزمون خطا و تجربه جامعه شیعه به این نتیجه برسد که تولّی اجتماعی رکن اول تحقق مدینه انتظار است. سؤال دیگری که نیازمند تحلیل و پاسخ است این است که چگونه باید اعمال حاکمیت نمود؟ سؤالی که فرد روی عالمان و نایبان حضرت است، اعمال حاکمیت به گونه‌ای که زمینه‌ساز تحقق جامعه منتظر باشد چه ویژگی‌ها و مؤلفه‌هایی دارد. این سؤال اساسی فقها از فقه است این همان نکته اساسی سیاست راهبردی مواجهه تمدن دینی با تمدن غربی است. آیا می‌توان همان نظامات اجتماعی برآمده از مبانی متفاوت را به گونه ترجمه اخذ و اقتباس نمود و بعد با اندک تغییری به عنوان نظامات اجتماعی حکومت اسلامی پذیرفت. رویکرد مواجهه فقه فردی که در آن تکلّف شخص حقیقی افراد جامعه است کاملاً متفاوت با مواجهه فقه حکومتی است و طبیعتاً پاسخ‌ها از فقه نیز متفاوت خواهد شد. آن‌چه به عنوان نقطه عطف و محور تحوّل این دوره فقه با ادوار قبلی آن مطرح است این است که فقه وارد حاکمیت شده است گرچه فقه حکومتی تعاریف مختلفی شده است ولی منظور ما از فقه حکومتی این است که موضوع آن فعل مکلّف حقوقی است. حکومت به عنوان یک شخصیت حقوقی در اعمال حاکمیت محتاج به حجت شرعی است و فقه حکومتی باید این حجیت را تأمین نماید.
اگر چنین تحول بزرگی را تصور کنیم که حکومت به عنوان یک شخصیت حقوقی برای اعمال حاکمیت در افعال خود که همان سیاست‌گذاری و اداره جامعه است نیازمند احکام و دستوراتی است آیا با همان اجتهاد فردی می‌توان این مهم را تأمین کرد یا تحولی اساسی در کیفیت اجتهاد رخ خواهد داد؟ آیا حجیت به همان معنا و طریق سابق است یا نیازمند طراحی اصول فقه حکومتی هستیم؟ آیا حاکمیت می‌تواند نظامات اقتصادی- سیاسی- مدیریتی و فرهنگی تمدن مادی را با ارجاع تک‌تک مسئله‌ها به فقه فردی، اسلامی‌سازی نماید؟ آیا در برخورد با یک سیستم و یک تمدن می‌توان اجزاء و مسائل آن را بدون در نظر گرفتن سیستم موضوع حکم شرعی قرار داد و بعد با تغییر صوری برخی گزاره‌ها مدعی شد که حاکمیت دینی اعمال می‌شود. این‌جاست که عمق کلام امام خمینی فهم می‌شود که اولاً فقه را به اداره تعریف می‌کند و گستره آن را از گهواره تا گور می‌داند و از طرفی هم اجتهاد مرسوم را که اجتهاد در فضای فقه فردی است در مواجهه با تمدن امروز غربی ناکارآمد می‌داند. ایشان معتقد است:
اما در مورد روش تحصیل و تحقیق حوزه‌ها، این جانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلف از آن را جایز نمی‌دانم، اجتهاد به همان سبک صحیح است؛ ولی این بدان معنی نیست که فقه اسلام پویا نیست. زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسئله‌ای که در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر همان مسئله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد در یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند. بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعا موضوع جدیدی شده است که قهرا حکم جدیدی می‌طلبد. مجتهد باید به مسایل زمان خود احاطه داشته باشد. (خمینی، 1370: ج21، 98)
یا در عبارتی دیگر می‌فرماید:
بنا بر نوشته جنابعالى زکات تنها براى مصارف فقرا و سایر امورى است که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است راهى نیست و «رِهان»در «سَبْق» و «رِمایه» مختص است به تیر و کمان و اسب‌دوانى و امثال آن، که در جنگ‌هاى سابق به کار گرفته مى شده است و امروز هم تنها در همان موارد است. و «انفال»که بر شیعیان «تحلیل»شده است، امروز هم شیعیان مىتوانند بدون هیچ مانعى با ماشین‌هاى کذایى جنگل‌ها را از بین ببرند و آن‌چه را که باعث حفظ و سلامت محیط زیست است را نابود کنند و جان میلیون‌ها انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آن‌ها باشد، منازل و مساجدى که در خیابان‌کِشی‌ها براى حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است، نباید تخریب گردد و امثال آن. و بالجمله آن گونه که جنابعالى از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید به کلى باید از بین برود و مردم کوخنشین بوده و یا براى همیشه در صحراها زندگى نمایند. (همو: ج21، 150 و 151)
فقه و نظام‌سازی
اعمال ولایت فقیه در حوزه جامعه در صورتی می‌تواند خلق تمدن دینی نماید که ساختارها و نهادهای اعمال حاکمیت و روابط حاکم بر آن‌ها برآمده از فقه و دارای حجت باشد.
فقیه در مصدر حکومت اگر بخواهد به اصدار حکم بپردازد الزاماتی دارد که مهم‌ترین آن نظام‌سازی است. فقه برای نظام‌سازی در حوزه‌های مختلف جامعه نیازمند طراحی فقه‌های مضاف است تا از آفت شرعی‌سازی وضعیت موجود که بر پایه نوعی اقتباس از تمدن مادی استوار است برهد اگر خرده نظام‌های درون حاکمیت برآمده از فقه نباشد کلان نظام آن گونه که باید نمی‌تواند اعمال ولایت نماید. راقم این سطور در نوشتاری جدا به تفصیل مسئله کیفیت نظام‌سازی و نحوه ورود دانش فقه به این حوزه و چگونگی حجیت آنان را بررسی نموده و بنای به تکرار نیست. آن چه در این‌جا به عنوان مدعا مطرح است این است که اعمال ولایت و اعمال حکومت سؤال اصلی این دوره فقه است که پاسخ روشن آن می‌تواند تمایز حاکمیت که بسترساز تمدن دینی است از حاکمیت مادی که بسترساز تمدن مادی است را نشان دهد.
مرحوم شهید صدر نمونه‌ای از این کار بزرگ را به انجام رساند. ایشان در مواجهه با اقتصاد مطرح آن روز دنیای مادی، کمونیسم و لیبرالیسم، گرته‌برداری و ترجمه نکرد و صرفاً به بیان یجوز و لایجوز نپرداخت، بلکه با طراحی نظام اقتصادی اسلامی هم به خوبی تمایز و تهافت این نظامات اجتماعی را نشان داد و هم نشان داد که با نظامات طراحی شده و یا به اصطلاح خودشان با مکتب اقتصادی شرقی و غربی نمی‌توان به اداره جامعه اسلامی و تمدن‌سازی پرداخت هر چند ظواهر بسیاری از مسائل مشروع‌سازی شود. نمی‌توان یک نهاد برآمده از اقتصاد ربوی و فرهنگ برهنگی را با تطهیر صورت مسئله و تغییر الفاظ قرارداد شرعی کرد و بعد اداره حکومت را اسلامی دانست.
ایشان در تعریف مذهب اقتصادی مینویسد:
المذهب الاقتصادی للمجتمع فهو عبارة عن الریقة التی یفضل المجتمع اتباعها فی حیاته الاقتصادیة و حل مشاکلها العملیة. (صدر، 1417: 44)
سیاست‌گذاری همین است یعنی: هر آن‌چه که یک حکومت انتخاب می‌کند که انجام بدهد یا انجام ندهد.
اگر جامعه‌ای با تولّی به ولایت فقها و نوّاب پذیرفتند که طریقه‌ای برگزینند که متخذ از شرع است فقها در اعمال ولایت لازم است دست به طراحی بزنند که تمدن دینی را بیافریند.
لذا شهید صدر معتقد است فقیه باید به اکتشاف نظریات در فقه اسلامی بپردازد و خود به عنوان یک فقیه فرایند اکتشاف نظریه را نیز نشان می‌دهد و به خوبی به تمایز نظریه‌پردازی در مدینه انتظار و در محیط شرعی و مدینه لیبرال می‌پردازد.
ایشان معتقد است که نظریات در فقه اسلامی اکتشافی‌اند نه تولیدی و ابداعی. نظریات فقهی و سکولار این تفاوت را دارند که فقیه در مواجهه با نظریات و نظامات موظف به اکتشاف آن‌ها از منابع دینی است و خود حق تولید و ابداع ندارد.
در صورتی که دانشمندان در نظام لیبرالیتی و سوسیالیستی به تکوین و ابداع
نظریات می‌پردازند لذا نظام‌سازی در فقه حکومتی مبتنی بر اکتشاف نظریه است نه تولید نظریه (همو: 40).
با توجه به تعریفی که امام خمینی از فقه و نیاز جامعه به فقه حکومتی ارائه می‌دهد و با توجه به کار سترگی که مغز متفکر جهان اسلام شهید صدر در اقتصاد نا انجام داده‌اند.
حکومت اسلامی پاسخ به دو سؤال اساسی است: چه کسی می‌تواند حکومت کند و چگونه باید حکومت نمود؟
تولّی مردم به ولایت فقیه پاسخ سؤال نخست است و اعمال حاکمیت فقیه مبتنی بر فقه حکومتی پاسخ سؤال دوم است. تحقق این مهم است که توان تمدن‌سازی دارد و بسیاری از اشکالات که در نحوه تعامل فقه و تمدن مطرح شد ناظر به همان فقه فردی است. آن‌گاه که ولایت فقیه مطرح نبوده، این افراد مکلفینی‌اند که با سؤالاتی مواجه‌اند فقه فردی در این حوزه و عرصه ناظر به تمدن پاسخ می‌دهد و البته فقه در همه شرایط پاسخ متناسب با همان شرایط را ارائه می‌کند.
ولی فقه حکومتی با رسالت اعمال حاکمیت و با دغدغه حجیت سیاست‌گذاری خود رسالت تمدن‌سازی دارد نه این که صرفاً ناظر تمدن باشد و یا بیگانه از تمدن، در متن حوادث است و از طریق نظام‌سازی و اداره جامعه و مدینه انتظار گام آخر بلوغ اجتماعی و حلقه آخر تولّی اجتماعی را برای اعمال ولایت معصوم و تحقق مدینه ظهور برمی‌دارد.
نتیجه‌گیری
بنا به سفارشات امامان، رسالت شیعیان در دوره غیبت از طرفی کفر به طاغوت و حرمت مراجعه به آنان و از طرف دیگر لزوم مراجعه به فقها و نایبان حضرت است. برآیند این دو وظیفه خطیر اجتماعی، تحقق تولّی اجتماعی است. نایبان حضرت نیز رسالت سنگینی به دوش دارند. تبیین و ارشاد توده مردم و شیعیان برای بلوغ به این که کفر به طاغوت و رجوع به نایبان را به منصّه ظهور برسانند که بعد ابلاغ پیام آن است. گام دیگری که فقها با فرض تحقق تولّی اجتماعی برمی‌دارند ساختن مدینه انتظار است که مقدمه تحقق مدینه ظهور با محوریت ولایت امام است، مدینه انتظار حول محوریت نایب امام شکل می‌گیرد، تحقق این مدینه وامدار تحول شگرف و اساسی در فقه است. گذار از فقه سنتی به فقه حکومتی و نظام‌ساز. فقه حکومتی است که ظرفیت و توان تمدن‌سازی را دارد و از نقش نظاره‌گری تمدن‌های موجود که یک نقش انفعالی است خارج می‌شود غفلت از فقه حکومتی ریشه تمام اشکالاتی است که به رابطه فقه و تمدن وارده شده است تحقق فقه حکومتی نیز خود وامدار نظام‌سازی است که فرایند آن در آثار فقه بزرگ معاصر شهید محمدباقر صدر به خوبی نشان داده است. فقه شیعه به گذار از این مرحله و ورود به نظام‌سازی است که می‌تواند دست به آفرینش تمدن بزند و این تمدن دینی در مبنا و اهداف و روش دستیابی به اهداف با تمدن مادی متفاوت است.
منابع
_ اردبیلى، احمد بن محمد، زبدة البیان فی أحکام القرآن، تهران، المکتبة الجعفریة لإحیاء الآثار الجعفریة، بی‌تا.
_ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1374ش.
_ بحرالعلوم، محمد بن محمدتقى، بلغة الفقیه، منشورات مکتبة الصادق، تهران، 1403ق.
_ حرّ عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، قم، مؤسسة آل البیت:، 1409ق.
_ حلّى، ابن‌ادریس محمد بن منصور بن احمد، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1410ق.
_ خمینی، سید روح‌الله، صحیفه نور، تهران، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1370ش.
_ خویی، سید ابوالقاسم، منهاج الصالحین، قم، مدینة العلم، 1410ق.
_ داوری اردکانی، رضا، اوتوپی و عصر تجدد، تهران، انتشارات ساقی، 1379ش.
_ دورانت، ویلیام جیمز، درآمدی بر تاریخ تمدن، ترجمه: احمد بطحایی، تهران، سازمان انتشارات انقلاب اسلامی، 1368ش.
_ سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، تهران، نشر صراط، 1376ش.
_ سعدی، حسینعلی، «مهندسی الگوی توسعه اسلامی _ ایرانی (با مطالعه نقش و جایگاه ولیّ فقیه)»، مجموعه مقالات همایش الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، 1392ش.
_ صدر، سید محمدباقر، اقتصادنا، قم، دفتر تبلیغات اسلامى _ شعبه خراسان، 1417ق.
_ ____________________، مقدمات فی التفسیر الموضوعی، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا، 1400ق.
_ طبرسى، احمد بن على، الاحتجاج، مشهد، نشر مرتضى، 1403ق.
_ طوسى، ابوجعفر محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الإمامیة، تهران، المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة، 1387ق.
_ طوسی، محمّد بن محمّد (خواجه نصیرالدین)، تجرید الاعتقاد، تحقیق: حسین جلالی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1407ق.
_ عاملى (شهید ثانى)، زین‌الدین بن على، مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، قم، مؤسسة المعارف الإسلامیة، 1413ق.
_ عاملى کرکى (محقق ثانى)، على بن حسین، رسائل المحقق الکرکی، قم، کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى و دفتر نشر اسلامى، 1409ق.
_ کلینى، ابوجعفر محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407ق.
_ مجتهد شبستری، محمد، ایمان و آزادی، تهران، انتشارات طرح نو، 1379ش.
_ مجلسى، محمدباقر بن محمدتقى، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1404ق.
_ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1368ش.