بررسی تطبیقی میان دیدگاه ملّاصدرا در باب انسان کامل و آموزۀ ولایت

چکیده
با پیدایش نظام‌های فکری در میان مسلمانان، تفسیرهای گوناگونی از اعتقادات، از جمله آموزۀ «ولایت» صورت گرفت که در علوم مختلفی قابل طبقه‌بندی است. به لحاظ تاریخی، نظریۀ انسان کامل برگرفته از آموزۀ ولایت در شیعه است.
بایزید بسطامی، حلّاج و ناصر خسرو قبادیانی از جمله افرادی به شمار می‌روند که اصطلاحاتی همچون «انسان عقلی»، «انسان اعلی»، «انسان حق» و «انسان اول» را در فرهنگ‌ اسلامی به کار برده‌اند. اما اصطلاح «انسان کامل» را نخستین بار ابن‌عربی مطرح کرد و در کتب خود به کار برد. وی با این نوآوری، توانست مطالب ارزنده‌ای بر اساس نظام پایه عرفان نظری به جای بگذارد. تفسیر این آموزه از سوی وی، سبب شکل‌گیری «نظریۀ انسان کامل» شد که نقش مهمی در آشکار شدن زوایای مختلف آموزۀ «ولایت» در عرفان داشته است. از سوی دیگر، تفسیر آموزۀ «ولایت» به صورتی که در احادیث تبیین شده، وامدار «نظریۀ انسان کامل» در عرفان نظری است.
نگاه ویژۀ این نوشتار، آغازی است برای بهره گرفتن از نظام‌های مفهومی متنوع در تبیین دقیق‌تر مسائل دینی و عرفانی. چنان‌كه ملاصدرا با ابتکار خویش با تلفیق نگاه کلامی، فلسفی و عرفانی و احیاناً حدیثی توانست با جاری ساختن عرفان نظری به صورت برهانی در بستر شیعی، برای تفسیر آموزۀ «ولایت» نظام پایه‌ای به کار گیرد و این آموزه را طبق مبانی عرفانی تبیین کند و در مواردی که تفسیرهای موجود را در تنافی با مبانی شیعه یافته، مردود اعلام نماید. شناخت دقیق و عمیق از «انسان کامل» ملاصدرا، نیازمند معرفت نسبت آن با سایر عناصر نظام‌مند مانند ولایت شیعی و «انسان کامل» ابن‌عربی است.

مقدمه
یکی از دشوارترین پرسش‌ها در باب پیدایش عرفان، رابطۀ آن با تشیع است. در بررسی این رابطۀ ظریف و تا حدی پیچیده، نباید خود را درگیر نقد‌های اغلب تکراری برخی از خاورشنا‌سان کنیم که در منشأ قرآنی و اسلامی تشیع و تصوف تشکیک کرده‌اند‌؛ آن‌ها با این پیش‌فر‌ض وارد بحث می‌شوند که اسلام، دینی وحیا‌نی نیست و اگر هم در طبقه ادیان قرار گیرد، از ادیان ابتدایی به شمار می‌رود و «دین شمشیر» است و تنها به کار بادیه‌نشینا‌ن ساده‌دل می‌آید. این نا‌قدان نسل‌ها‌ی آینده، عرفان را به دلیل فقدان متون تاریخی به‌جا‌مانده از دوره‌های اولیه، غیراسلامی می‌دانند. گویا نبودن متون، به‌خودی‌خود احتمال وجود چیزی را در آن زمان باطل می‌کند. این‌که تشیع و تصوف ابعادی از وحی اسلامی هستند، آشکار‌تر و در‌خشان‌تر از آن است که کسی بتواند آن را نادیده بگیرد یا بر پایه استدلا‌ل‌های تاریخی جهت‌دار تفسیر کند. میوه‌هایی در این‌جا وجود دارد که ثابت می‌کند این درخت، ریشه‌ای ژرف در خاکی ویژه دارد. چون این ثمره معنوی، تنها درختی می‌تواند به بار آورد که در حقیقت و‌حیانی غرس شده باشد. انکار این شواهد راستین مانند این است که در قداست مسیحیا‌نه قد‌یس فرا‌نچسکوی آ‌سیزی (1181- 1226م تردید کنیم، تنها به این دلیل که گزا‌رش‌های تار‌یخی از سا‌ل‌های آغازین «مأموریت تبشیر‌ی»، مطابق با معیار‌های آکا‌دمیک ثبت نشده است. در واقع نفس وجود فرانچسکو‌ی قد‌یس خلاف این را ثابت می‌کند و این بدان معناست که حتی اگر هیچ گزا‌رش تاریخی نیز به دست ما نرسیده باشد، مأموریت تبشیر‌ی واقعیت دارد. در‌بارۀ عرفان و تشیع نیز همین مسئله صادق است. به هر روی، در این نوشتار هویت اسلامی عرفان را مفر‌وض می‌گیریم و بر همین اساس به بررسی رابطه این دو می‌پردا‌زیم. در واقع، تشیع و عرفان، ابعادی جدایی‌ناپذیر از سنت اسلامی هستند.
رابطه تشیع و عرفان پیچیده است؛ زیرا در بحث از این دو واقعیت معنوی و دینی با دو سطح یا دو بعد یکسان از اسلام روبه‌رو نیستیم. اسلام، افزون بر تقسیم به تسنن و تشیع که می‌توان گفت نشان دهنده ساختار «افقی» اسلام است، دو بعد ظاهر و باطن دارد که ساختار «عمودی» وحی را نشان می‌دهند.
هر یک از این دو دیدگاه، جنبه‌ای از یک واقعیت را نشان می‌دهند. اما اگر مقصود از تشیع، عرفان اسلامی به معنای دقیق کلمه باشد، در این صورت به یقین نمی‌توان آن را از عرفان جدا کرد. برای مثال، امامان شیعه به عنوان نمایندگان عرفان اسلامی نقشی بنیادین در عرفان دارند.
آموزۀ ولایت در منظومۀ فکری شیعه، شاهد تفاسیر مختلف و متنوعی بوده است. هر اندیشمندی به فراخور نظام دانایی خویش، آن را تبیینی کرده و این تبیین‌ها در دستۀ عمدۀ فلسفی، عرفانی، کلامی و حدیثی قابل طبقه‌بندی است. پوشیده نیست که برخی از دیدگاه‌ها از دو یا چند دستگاه مفهومی بهره جسته و نظریه خویش را سامان داده است. چنین نگرشی، شیوه‌های دیگری را تولید کرده و افق‌های تازه‌تری را گشوده است. گاه نقطه عزیمت یک متفکر احادیث بوده، ولی در مقام تبیین و توجیه، از دستگاه عرفانی بهره جسته است. در این نوشتار، در حد توان تلاش می‌شود که تفسیر عرفانی از آموزۀ ولایت تبیین و تحلیل گردد. ممکن است در این نوشتار، استناد به برخی از اندیشه‌وران بیش‌تر باشد؛ اما این بدان دلیل است که یا او آغازگر بوده است، یا در تنسیق مباحث، نوآوری‌ها و یا اختلافی با تلقی رایج داشته است. از این‌رو، بیش از دیگران به ابن‌عربی (570- 638 ق، سید حیدر آملی (720- 783 ق و محمدرضا قمشه‌ای استناد کرده‌ایم. پس از این دو، کسانی که به این بحث پرداخته‌اند، بیش‌تر دیدگاه‌های آن دو را تشریح و تفسیر کرده‌اند. در عبارت‌پردازی تفاوت‌هایی به چشم می‌خورد، ولی در نهایت پیشرفت چندانی را نشان نمی‌دهد. با این حال، این نگرش، ادبیات نسبتاً وسیعی را پدید آورده که پرداختن به آن و حتی ارائۀ یک گزارش مختصر نیز توان، مجال، جرئت و دقت بسیار می‌طلبد. نگارنده بر صعوبت تبیین و تحلیل مسئله و ضعف و قلت بضاعت خویش واقف است. در عین حال، ماهیت مسئله به‌گونه‌ای است که نمی‌توان از کنار آن به سادگی عبور کرد.
بر اهل فن پوشیده نیست که تفسیر عرفانی از ولایت تا حدودی به رابطه عرفان و تشیع گره خورده است. گرچه عرفان و تشیع از یکدیگر مستقلند، به لحاظ تاریخی میان این دو، داد و ستدهایی برقرار بوده و از این اخذ و اقتباس‌ها ادبیاتی غنی پدید آمده که در بستر آن تفسیر عرفانی از آموزۀ ولایت نیز بهتر فهمیده می‌شود. به دلیل اهمیت این ارتباط، بجاست پیش از ورود به مباحث اصلی، نگاهی اجمالی به چند و چون این رابطه انداخته شود.
تصوف و تشیع به عنوان دو جریان عمدۀ فکری در درون تفکر اسلامی، حضوری ثمربخش در تمدن اسلامی داشته‌اند. با سیر اجمالی در آثار اندیشه‌ورانی که به چند و چون این ارتباط پرداخته‌اند، پیداست که کم‌تر تعادل حفظ شده و مسئله از زاویۀ علمی نگریسته شده است. فارغ از نگره برخی از مخالفان شیعه _ که تشیع را مذهبی التقاطی می‌دانند که آموزه‌هایی از مسیحیت، یهودیت، زرتشتی‌گری، تصوف و عناصر دیگر در شکل‌گیری آن مورد استفاده قرار گرفته و با ترکیب عنصر یا عناصری از هر کدام، این مذهب به شکل فعلی درآمد است _ به لحاظ تصوری سه و یا چهار نوع رابطه میان عرفان و تشیع می‌توان تصویر کرد که در مقام اثبات کسانی نیز به یکی از آن‌ها، با اندک تفاوتی اعتقاد داشته‌اند: هویت شیعی داشتن تصوف؛ هویت عرفانی داشتن تشیع؛ استقلال در عین داد و ستد.
در دو نگاه نخست، هویت استقلال از تصوف یا تشیع سلب شده و یکی بر پایۀ دیگری تعریف می‌شود. ولی بنابر دیدگاه سوم، می‌توان گفت ضمن آن‌که عرفان و تشیع هر یک مسیر خاص خود را داشته‌اند، داد و ستدهایی نیز میانشان برقرار بوده است. ارتباط نوع سوم، خود دو شکل قابل تصویر است: یکی این‌که دانش عرفان و کلام یا مجموعۀ معارف شیعی چنین داد و ستدی داشته باشند؛ دوم این‌که برخی از محققان دو رشته از دستگاه یا آموزه‌های دیگری بهره جسته باشند. گرچه اگر ارتباط نخست بخواهد محقق شود، ناگزیر از مجرای کارهای افراد ویژه خواهد گذشت، تفاوت ظریفی میان این دو نحوه ارتباط وجود دارد. در گونۀ نخست، این داد و ستد به یک جریان منتهی می‌شود و گونه دوم، به‌رغم اثرگذاری، به مرحلۀ تبدیل شدن به یک جریان نمی‌رسد. مراد ما از ارتباط نوع دوم این است که تعامل و داد و ستد عرفان و تشیع به یک روند قابل توجه تبدیل نشده، بلکه صرفاً برخی از محققان به این کار همت گماشته‌اند.
سیدحیدر آملی، ضمن تصریح به این نکته که هیچ دو طایفه‌ای، همانند تشیع و تصوف بر یکدیگر خرده نگرفته‌اند، ادعا می‌کند که ریشۀ هر دو یکی است. شیعیان، به‌ویژه شیعیان اثناعشری، معارف خود را از علی و فرزندانش گرفته‌اند. عرفا نیز علوم و خرقۀ خویش را به حضرت علی منسوب می‌دارند؛ زیرا فرقه‌های تصوف یا به کمیل باز می‌گردند، یا به حسن بصری که هر دو از مریدان خالص حضرت علی به شمار می‌آیند، یا از امام صادق اخذ می‌کنند که فرزند امام علی امام منصوص معصوم است.
سیدحیدر ضمن این ادعا، به نکته‌ای نیز اشاره می‌کند که مرز میان تصوف و تشیع را روشن می‌سازد: تشیعْ ظاهر و تصوفْ باطن تعالیم ائمه را اخذ کرده‌اند (آملی، 1347: 4 - 5، 221 - 226. طبق این نگرش، سرچشمۀ تشیع و تصوف یکی است، ولی در مقام تبیین معارف، هر یک نظام مفهومی متفاوتی را برگزیده و در قالب آن مسائل را سامان داده‌اند. اما در میانۀ راه کسانی متوجه شده‌اند که یک دستگاه کامل، دستگاهی است که از هر دو نظام بهره جوید و به تنسیق مباحث همت گمارد. سیدحیدر، خود از این طیف است؛ چنان‌که ابن‌خلد‌ون (782 - 808ق می‌گوید: «رسوخ نظریات شیعی در دیدگاه‌های عرفا آن‌چنان ژرف بوده که صوفیان کار خود را بر مبنای خرقه انجام می‌دهند؛ چراکه امام علی، حسن بصری را چنین خرقه‌ای پوشاند و از او خواست تا رسماً به طریق عرفا بپیوندد.»
کامل مصطفی الشیبی، داد و ستد و تعادل دو طایفه را بسیار گسترده دانسته و در آثار خود سازوکار تعامل این دو را نیز به تفصیل بیان می‌کند. نام‌برده در یکی از آثار خود، نخست پیوند معنوی و معرفتی تصوف و تشیع و اثرپذیری تصوف را در اول شکل‌گیری بیان می‌کند. به تعبیر او، تصوف برای شکل‌گیری به معارف تشیع نیاز داشت، ولی معتقد است تصوف پس از شکل‌گیری، درصدد تحمیل خود بر تفکر شیعی برآمد (شیبی، 1982: ج2، 5. وی جلد نخست این کتاب را به اثرپذیری معرفتی تصوف از تشیع اختصاص داده و در جلد دوم، شواهد تاریخی اثرگذاری تصوف بر تشیع را بررسی کرده است. هانری کربن نیز تصوف را همان تشیع بدون امامت می‌داند (شایگان، 1382: 298.
بررسی اقوال و قرائن و مؤیدات تاریخی و معرفتی دیگر دیدگاه‌ها فرصت بیش‌تری می‌طلبد. اما اجمالاً می‌توان گفت دیدگاه اول و دوم با قرائن مسلم تاریخی سازگاری ندارند. نه عرفان مسلکی است که صرفاً در بستر تشیع نضج یافته باشد و نه تشیع حاصل التقاط عناصر متعدد از مذاهب مختلف یا روییده در بستر عرفان است. اما تصویر دوم از دیدگاه سوم قرائن زیادی همراه دارد. به نظر می‌رسد اگر نگرۀ نخست این نوع ارتباط، اثبات‌شدنی نباشد، تصویر دوم اثبات‌شدنی می‌نماید و برای تأیید آن، می‌توان شواهد تاریخی بسیاری اقامه کرد. تعبیرهای بسیاری از محققان نیز مؤید این نوع ارتباط است؛ از جمله ابن‌خلدون در فصل یازدهم از مقدمه، با منطق و ادبیات خاص خود که در رویارویی با تشیع از آن بهره می‌گیرد، معتقد است «قطب» موردنظر عرفا، بحثی است که بر اثر اختلاط مشایخ عرفان با تشیع اسماعیلی وارد تصوف شده است. افزون براین، در موارد دیگر نیز تصوف را متأثر از تشیع می‌داند (ابن‌خلدون، 1366: ج2، 982 - 985.
علامه سیدمحمدحسین طباطبایی در پاسخ به این پرسش هانری کربن ‌که «ولایت یک مفهوم عرفانی است که شیعه از متصوفه گرفته، یا آموزۀ شیعی است که متصوفه از شیعه اقتباس کرده‌اند؟» می‌گوید: اگر قرار بر داد و ستد باشد، باید گفت این مفهوم را متصوفه از شیعه گرفته‌اند؛ زیرا به لحاظ زمانی، پیش از آن‌که عرفان اسلامی یک دستگاه نظام‌مند شود، امامت و ولایت در میان شیعه مطرح بوده است (نک: مطهری، بی‌تا: ج3، 289 و ج4، 848 - 849.
بر این اساس، در بحث از ولایت/ امامت، دست‌کم می‌توان ادعا و اثبات کرد که اصل این آموزه، یکی از اعتقادات بنیادین شیعی و قوام‌بخش هویت تشیع است که از بدو شکل‌گیری تشیع با آن حضور داشته و متمایزکننده شیعه از سایر فرق مسلمان بوده است. مطابق تعبیر ابن‌خلدون، شیبی و علامه طباطبایی، بحث قطب/ ولیّ و اصطلاحات همگن، از مجرای تشیع وارد تصوف شده است. البته این بدین معناست که خود این مفاهیم از تشیع وارد تصوف شده‌اند و حقیقت آن‌ها ریشۀ شیعی دارد. بدیهی است که قطب و امثال آن، اصطلاحات خاص عرفانی است.
در هر صورت، از ورود این معنا، تفسیرهایی که عارفان مسلمان از قطب، ولیّ، خلیفه و... عرضه داشته‌اند، ادبیات غنی و نظام مفهومی ژرفی را به وجود آورده که بی‌تردید در تفسیر عرفانی از ولایت سهم وافری داشته است. بدین ترتیب به لحاظ این‌که عارفان دستگاه مفهومی ویژه ساخته و در قالب آن به تبیین و تنسیق این مفهوم همت گماشته‌اند، فضل سبق به ایشان بازمی‌گردد. در این بستر، آموزه ولایت شیعی مجال بیشتری برای عرضه یافته و برخی از ابعاد وجودی امام که در دستگاه فلسفی و کلامی و حتی برخی از جریان‌های حدیثی تفسیر مقبولی نمی‌یافت، بهتر درک می‌شود.
بدین ترتیب می‌توان ادعا کرد نوع دیگری از ارتباط قابل اثبات است، اما با این تفاوت که عرفان و تصوف به عنوان جریانی اندیشه‌ای، از تفکر شیعی به‌ویژه در باب ولایت متأثر شده است، ولی تفکر شیعی، تنها در تفسیر عرفانی از آموزه ولایت، از دستگاه عرفانی سود جسته و این اثرگذاری در کل جریان اندیشه شیعی نبوده و نمودی ندارد. اگر ادعای برخی از عرفان‌پژوهان که «پذیرش بحث ولایت برای شیعه پدیدۀ خوبی بود که آن را از دیگران گرفتند» (پورجوادی، 1379: 26، به این معنا باشد که شیعه در تفسیر عرفانی این مفهوم وام‌دار تصوف است، سخن موجهی است؛ ولی اگر مراد این باشد که اصل ولایت از تصوف گرفته شده، فاقد معنای محصل و مخالف قراین قطعی تاریخی _ معرفتی است.
سیر تاریخی تفسیر عرفانی از ولایت
احترامی که تشیع و تصوف به تساوی برای امام علی قائلند، نشان می‌دهد که چگونه تشیع و تصوف، در نهایت به یکدیگر می‌پیوندند.
با آوردن چند نمونه از رابطۀ ظرفیت و گسترده تشیع و تصوف، می‌توان برخی از این نکته‌ها را روشن‌تر کرد. در اسلام عموماً و در تصوف خصوصاً، مرد خدا را ولیّ (مخفف ولیّ‌الله یعنی دوست خدا و مرد خدا بودن را ولایت (به کسر واو می‌نامند؛ ولی در تشیع، همۀ کارهای امام با قدرت ولایت (به فتح واو مرتبط است. به هر حال، مطابق نظر شیعه، پیامبر اسلام مانند سایر پیامبران بزرگ پیش از خود، افزون بر قدرت نبو‌ت و رسالت، قدرت ولایت نیز داشته که این قدرت به امام علی و حضرت فاطمه و از طریق آن‌ها به همۀ امامان منتقل شده است. از آن‌جا که امام همیشه زنده است و زمین هیچ‌گاه از حجت خدا خالی نیست، قدرت ولایت نیز همیشه در جهان وجود دارد و انسان‌ها را به حیات معنوی رهنمون می‌شود. از این‌رو، دایره ولایت که در پی دایره نبو‌ت می‌آید، تا این روزگار نیز تداوم یافته و حضور همیشه زنده طریق عرفانی را در اسلام تضمین می‌کند. این معنا، با اصطلاح ولایت نیز تناسب دارد؛ یعنی ولایت نیز در اسلام با حضور روحانی همیشه زند‌ه‌ای سرو کار دارد که موجب می‌شود انسان‌ها بتوانند حیات معنوی داشته باشند و به مقام «ولیّ خدا بودن» برسند. از همین‌روست که بسیاری از صوفیان از زمان حکیم تر‌مذی (296 ق _ نویسنده کتاب ختم‌الاولیاء _ توجه زیادی به این بعد اصلی تصوف مبذول داشته‌اند. البته در این‌که قدرت ولایت چگونه و از طریق چه کس یا کسانی عمل می‌کند و در این‌که «خاتم» ولایت کیست، میان تشیع و تصوف اختلاف وجود دارد؛ ولی مشابهت میان شیعیان و صو‌فیانی که به این نظریه پرداخته‌اند، شگفت‌انگیز است و از این واقعیت ناشی می‌شود که هر دو در عرفان اسلامی به معنای دقیق کلمه که چیزی جز ولایت یا ولایت _ به همان معنایی که پیش‌تر گفتیم _ نیست، به هم می‌پیو‌ندند.
در واقع همان‌طور که در تصوف، هر شیخی با قطب عصر خود در ارتباط است، در تشیع نیز همۀ اعمال معنوی در هر عصری، در خود ارتباطی با امامان دارند. آن‌گونه که در نوشته‌های سیدحیدر آملی به چشم می‌خورد، باور به امام به عنوان قطب عالم امکان، با مفهوم قطب در تصوف تقریباً یکسان است. وی می‌گوید: قطب و امام، دو واژه‌اند با یک معنا که هر‌ دو به یک شخص دلالت دارند. آموزۀ انسان کامل _ آن‌چنان که ابن‌عربی بسط داده _ و آموزۀ مهدی _ که شیوخ متأخر صوفی مطرح کرده‌اند _ به آموزۀ شیعی قطب و امام بسیار نزدیک است. همه این آموزه‌ها، از اساس و در نهایت از واقعیت عرفانی یکسانی حکایت دارند؛ یعنی حقیقت محمدیه که هم در تصوف و هم در تشیع وجود دارد. آن‌چه به تدوین این آموزه مربوط است، آن است که تشیع بر مبانی صوفیان متأخر، تأثیر مستقیم داشته است.
به لحاظ تاریخی، سیدحیدر آملی نخستین متفکر برجسته‌ای است که عرفان نظری را در بستر شیعی جاری کرده و در این میان، با استفاده از دستگاه مفهومی عرفانی به تبیین و توجیه آموزۀ ولایت همت گماشته و ولایت در تفکر شیعی را با انسان کامل در تفکر عرفانی پیوند داده است. صدرالمتألهین نیز در آثار مختلف خود، هرچند به صورت اشاره‌وار و کم‌رنگ، این نگره را با دیده پذیرش می‌نگرد (مازندرانی، 1421: 468 - 471. وی در ذیل تفسیر آیه مبارک نور، فصلی با نام «فی شرح ماهیة الانسان الکامل و العالم الصغیر و مظهر اسم الله الجامع لمظاهر الاسماء کلها» منعقد کرده و در آن حقیقت انسان کامل را بیان می‌کند. در پایان این فصل به اهمیت شناخت نبیّ و امام به عنوان انسان‌های کامل می‌پردازد و معنای اهمیت شناخت نبیّ و امام را که در میراث حدیثی فریقین بارها از آن سخن به میان آمده، همین جایگاه ایشان به عنوان انسان کامل، در نظام هستی می‌داند (شیرازی، 1418: ج3، 371 - 384.
آقا محمدرضا قمشه‌ای نیز در رساله «فی الخلافة الکبری» و «رسالة الولایة» سعی می‌کند این دو تفکر را به هم پیوند دهد و رخنه‌هایی را که احیاناً در عرفان ابن‌عربی راه یافته و طبق آن برخی از تعالیم شیعی، از جمله مسئلۀ ختم ولایت، گرفتار مشکل می‌‌شود، رفو کند. البته وی در تحریر مسائل تفاوت‌هایی نیز با سلف سیدحیدر آملی دارد (قمشه‌ای، بی‌تا: 112 - 150. رگه‌هایی از این نگرش را می‌توان در کتاب مصباح‌الهدایة الی الخلافة و الولایة، اثر امام خمینی نیز یافت. ایشان نیز به صورت رقیق به این مسئله پرداخته و در برخی از آثار عرفانی _ اخلاقی خویش، همانند چهل حدیث، ذیل حدیث چهل و هشتم جدی‌تر به آن وارد شده است (نک: خمینی، 1371: 431 - 436. علامه طباطبایی در آثار گوناگون خود کوشیده است از نگاه متعارف صاحب‌نظران شیعی به مسئله ولایت فراتر رود و آن را از زاویه‌ای دیگر ببیند. وی از جمله در تفسیر المیزان، ذیل آیه 124 بقره و آیه 173 انبیاء و در برخی از دیگر آثار خود، این مسیر را دنبال کرده است (طباطبایی، 1996: ج1، 154 - 163. میرزا احمد آشتیانی و سید جلال‌الدین آشتیانی، در رساله‌های جداگانه یا تعلیقاتی که بر مقدمۀ قیصری بر فصوص یا بر خود فصوص ابن‌عربی و شرح قیصری نگاشته‌اند، این روند را پیش برده‌اند (آشتیانی، 1373: 855. برخی دیگر از شاگردان علامه طباطبایی، با استفاده از مبانی عرفانی، با تفصیل بیش‌تر در پی تبیین معارف شیعی در باب ولایت بر آمده‌اند. آیت‌الله حسن‌زاده آملی در انسان کامل از دیدگاه نهج‌البلاغه، آیت‌الله جوادی آملی در آثار مختلف خویش از جمله ولایت در قرآن، ادب فنای مقربان (شرح زیارت جامعه کبیره، وحی و رهبری و جای‌جای تفسیر تسنیم، به‌ویژه ذیل آیه مبارک استخلاف (آیۀ سی‌ام بقره، همین روش را ادامه داده‌اند. هرچند جوادی آملی خلافت را بر تمام انسان‌های امین، وارسته و شایسته قابل اطلاق می‌داند، لیک بالاترین درجه آن را ویژه انسان‌های کامل و اولیای الهی برمی‌شمارد.
پس از بیان رابطۀ تصوف و تشیع و سیر تاریخی تفسیر عرفانی از آموزۀ ولایت شیعی، به اصل بحث می‌پردازیم. پیش از آن یاد آوری این نکته سودمند است که جایگاه ولایت و انسان کامل در دستگاه عرفانی بسیار فرید است. برخی از عرفان‌پژوهان معاصر، در مورد مسائل اصلی به‌ویژه در دستگاه ابن‌عربی معتقدند: اشتباه است اگر تصور کنیم که بحث اصلی ابن‌عربی وحدت وجود... است. جان‌مایۀ اصلی عرفان ابن‌عربی بحث انسان کامل و ولایت است. دغدغۀ اصلی ابن‌عربی این موضوع است، نه وحدت وجود و مانند آن که فرعی است (پازوکی، 1379: 14. برخی دیگر از اساتید و محققان، عرفان را واجد دو بخش اصلی دانسته‌اند: توحید حقیقی و موحد حقیقی.
توحید حقیقی همان وحدت شخصی وجود با تفاسیر مختلف خویش است و موحد حقیقی همان انسان کامل، قطب و خلیفۀ الهی است. لذا به عنوان مدخلی به بحث‌های بعدی، لازم است در حد نیاز، مبانی نظریه انسان کامل ملاحظه شده، سپس تفسیر عرفانی آموزۀ ولایت به بحث گذاشته شود.
جایگاه انسان کامل در نظام هستی
در دستگاه عرفانی، نگاه خاصی به هستی وجود دارد. آموزۀ اصلی عرفان، وحدت شخصی وجود است. بر این اساس، وجود حقیقی تنها از آن خداوند است. ماسوی‌الله همگی تعینات، ظهورات، تجلیات و پرتوهای این حقیقت‌اند. اما در میان تجلیات و مظاهر، عرفا جایگاه خاصی را برای انسان ترسیم می‌کنند. چنین ادعا می‌شود که بر اساس اعیان ثابته و اقتضائات هر اسم، انسان می‌تواند مظهر و تجلی اسم اعظم خداوند شود و ویژگی‌هایی پیدا کند که در میان مظاهر چیزی بدان نایل نمی‌شود.
حضرات خمس و کَوْن جامع بودن انسان
به منظور ایضاح حقیقت انسان، اشارۀ کوتاهی به حضرات خمس و تعینات حق تعالی در دستگاه عرفانی ضروری است. عرفا، پس از آن‌که وحدت شخصیه وجود را اثبات می‌کنند، بحث توجیه کثرات و کیفیت انتشار آن را به میان می‌آورند و در این دستگاه کثرات به تجلیات بازگردانده می‌شود. خداوند در مقام ذات _ که از آن به غیب‌الغیوب، غیب مطلق، عنقاء مغرب، کنز مخفی و مانند آن یاد می‌شود _ تعینی ندارد، مطلق به اطلاق مقسمی است، هر نوع قیدی از آن نفی می‌شود، کسی را به کنه ذات راه معلوم نخواهد شد و همه در آن حیران‌اند (قیصری، 1416: ج1، 25. خداوند صرف‌الوجودی است که تمام صفات کمالی را به نحو ‌اندماجی داراست (مازندرانی، 1363: 45 - 47، اما همین ذات متعالی در تجلیات مختلفش تعیناتی می‌گردد که هر یک را نام ویژه‌ای است؛ از علم خداوند به ذات، از حیث احدیت جمعیه یا وحدت حقیقیه، به تعین اول تعبیر می‌شود. قید احدیت جمعیه یا وحدت حقیقیه، برای احتراز از خلط آن با علم به ذات در مقام ذات است. وجه این‌که عرفا علم به ذات با این قید طرح کرده‌اند، این است که علم به ذات در مقام ذات، باعث انتشای کثرت و نسبت برقرار کردن با غیر نخواهد شد (فناری، 1374: 98. در این تعین _ که از آن به مقام احدیت، هویت مطلقه، مقام جمع‌الجمع، مقام او ادنی، طامه کبری، غیب مغیب و مانند آن نیز تعبیر می‌شود _ اسما و اعیان مندمج‌اند. در همین مقام، قابلیت ایجاد نسبت تحقق می‌یابد. در تعین دوم، خداوند به ذات خود حیث الوهیت یا تفاصیل علم دارد. امثال قونوی، این تعین را تعین اول نامیده و آن‌چه به عنوان تعین اول بیان شد، در نظر وی به مقام ذات بازمی‌گردد. اغلب محققان از این امر به تعین ثانی تعبیر می‌کنند که در این نوشتار از همان تبعیت شده است. در این تعین نیز همانند تعین اول، خداوند نسبت علمی پیدا می‌کند، با این تفاوت که در تعین اول، نسبت علمی اندماجی و در تعین ثانی نسبت علمی تفصیلی به ذات پیدا می‌شود (جامی، 1370: 36 - 37.
عرفا فیض خداوند را به دو قسم تقسیم کرده‌اند: یکی فیض اقدس، که توسط آن اسما و اعیان ثابته تحقق می‌یابند. در ادامه خواهد آمد که اعیان ثابته اقتضا و استعدادی دارند و طالب ظهورند. در این صورت فیض دوم می‌آید که از آن به فیض مقدس تعبیر می‌کنند. با فیض مقدس، اسما و اعیان ثابته در خارج از صقع ربوبی ظاهر می‌شود (قیصری، 1416: ج1، 45. بنابراین، اسما و اعیان ثابته در تعین دوم تحقق می‌یابند.
در اصطلاح عرفا، اسم عبارت است از ذات به اضافه صفت خاصی که از صفات دیگر ممتاز است. به دلیل امتیاز صفات، اسما نیز از همدیگر ممتاز می‌شوند و اسامی مختلف محقق می‌شود.
در نظام عرفانی، این اسامی در قالب اسما و صفات سلبی و ثبوتی، جمالی و جلالی، اسمای ذات، صفات و افعال و مانند آن دسته‌بندی شده است. در میان اسماء، دو تقسیم‌بندی کلی وجود دارد: یکی اقسام کلی هفت‌گانه (ائمه سبعه که شامل حی، قیوم، عالم، مرید، قادر، سمیع، بصیر و متکلم می‌شود؛ دومی اسمای کلی چهارگانه (امهات اسما که به اول، آخر، ظاهر و باطن تقسیم می‌شود. اما کلی‌ترین اسمی که در میان اسما وجود دارد، اسم الله است و سایر اسما، اعم از اسمای هفت‌گانه و چهار‌گانه، جلوه آن به شمار می‌آیند و همه از آن ناشی می‌شوند (همو: 33 - 37.
نسبت انسان با خداوند
وقتی انسان جهت ربانی صقع ربوبی را در خود پیاده کرد و اسمای الهی از جمله اسم جامع الله را در خود محقق ساخته، هم‌جهت حقانی پیدا می‌کند و هم تدبیر عالم را به دست می‌گیرد. به این مقام، جز انسان، هیچ موجودی نمی‌تواند دست یابد و نمی‌تواند مظهر اسم جامع و کلی «الله» باشد. انسان با پیاده کردن این اسم در خود، مظهر تمام اسما و صفات خواهد شد. در نگرش عرفانی، انسان کامل به آیینۀ کروی تشبیه می‌شود که یک نیم آن نقوش الهی و نیم دیگر نقوش امکانی را در خود جمع کرده است. عالم عقل تنها قادر است اسمای تنزیهی خداوند را نشان دهد و عالم ماده صرفاً می‌تواند مظهر اسمای تشبیهی باشد، ولی انسان آیینۀ تمام‌نما، مظهر اتمّ و تجلی اعظم حق‌تعالی است (قیصری، 1416: 27؛ قونوی، بی‌تا: 42.
از سوی دیگر وقتی سرّ انسان از منظر عرفان بررسی می‌شود، بدین نکته می‌رسیم که در دستگاه عرفانی، خلقت عالم و آدم برای استجلای خداوند است؛ بدین معنا که حق‌تعالی خواست کمال اسمایی خود را بیرون بریزد تا خود را در آن مشاهده کند، لذا عالم ایجاد شد. دیدن خود در غیر را «استجلاء» می‌نامند، چنان‌که خود را در خود دیدن، یعنی تجلی حبی «جلاء» نامیده می‌شود. خداوند خود را در هر موجودی به اندازۀ سعه وجودی آن موجود می‌بیند؛ لیک در انسان کمال استجلاء تحقق می‌یابد، چون انسان آیینۀ تمام‌نما و مجلا و مظهر اتمّ حق‌تعالی است، خداوند خود را تمام قامت در انسان ببیند (قیصری، 1416: 154 - 175؛ جندی، 1361: 133؛ فناری، 1374: 112.
انسان به دلیل همین ویژگی‌ها، خلیفه خداوند نیز هست. وجه خلافت نیز اتصاف انسان به اوصاف الهی است. وقتی انسان اسم جامع الله را در خود پیاده کرد و مظهر آن شد، به مقام خلافت نایل می‌شود و این استعداد به فعلیت می‌رسد (قیصری، 1416: ج1، 173 - 178.
نسبت انسان با عالم
برای انسان نسبت به عالم چند ویژگی عمده بر‌شمرده شده است. نخست این‌که انسان علت غایی عالم است. در بحث از هدف خلقت عالم و آدم، سخن از جلا و استجلاء به میان آمد؛ از آن‌جا که کمال استجلاء با انسان تحقق می‌یابد، هدف خلقت عالم به یک معنا آفرینش آدم (انسان بوده است (جامی، 1370: 96 - 101. نسبت دیگر این است که انسان نسبت به عالم، به مثابۀ روح نسبت به جسم است. فیض از مجرای انسان به عالم می‌رسد؛ عالمِ جسدی که استعداد پذیرش روح را دارد و برای روح عالم، عالم خلق شده است. ابن‌عربی می‌گوید:
فالعالم کلّه تفصیل آدم، و آدم هو ‌الکتاب الجامع، فهو للعالم کالروح من الجسد، فالإنسان روح العالم و العالم جسده فبالمجموع یکون العالم کلّه هو الإنسان الکبیر و الإنسان فیه، إذا نظرات فی العالم وحده دون الإنسان وجدته کالجسم المسوی بغیر روح و کمال العالم بالإنسان مثل کمال الجسد بالروح و الإنسان منفوخ فی‌جسم العالم فهو المقصود من العالم. (ابن‌عربی، بی‌تا: ج2، 67
شبیه همین عبارت در فصوص الحکم نیز وارد شده است (قیصری، 1416: ج1، 165 - 167.
رابطۀ دیگر انسان نسبت به عالم این است که انسان بر عالم خلافت دارد؛ انسان خلیفه خداوند بر عالم است. وقتی سخن از خلافت به میان می‌آید، مراد، خلافت در تدبیر خلق است؛ خلیفه رابطۀ میان حق و خلق است. انسان با رسیدن به مقامات عالیه و مظهر شدن برای اسم جامع، واسطه فیض و مدبر عالم می‌شود. ابن‌عربی این‌گونه تعبیر می‌کند:
فهو عبدالله، رب بالنسبة الی العالم و لذلک جعله خلیفة و ابنائه خلفاء. (جامی، 1370: 3
آخرین نکته‌ای که در نسبت انسان کامل و عالم، در بحث از تفسیر عرفانی ولایت، ضرورت دارد مورد توجه قرار گیرد، این است که انسان کامل علت بقای عالم است. این نکته از نکات پیش‌گفته به دست می‌آید؛ نخست از این نکته که کمال استجلاء تنها با انسان محقق می‌شود، عالم همه طفیل موجودی است که بتواند آیینۀ تمام‌نمای قامت حق‌تعالی باشد. بنابراین، عالم تا زمانی تحقق خواهد داشت که چنین موجودی در آن باشد و با نبود او عالم نیز از بین خواهد رفت. از سوی دیگر، این نکته نیز بیان شد که انسان نسبت به عالم، به مثابۀ روح برای جسد است. با نبود روح، جسد نیز از بین خواهد رفت.
و لهذا ای لأن المقصود من إیجاد العالم و إبقائه الإنسان الکامل کما أن المطلوب من تسویة الجسد النفس الناطقة یخرب الدار الدنیا بزواله أی بزوال الإنسان الکامل و انتقاله عنها کما أن الجسد یبلی و یفنی بمفارقة النفس الناطقة فإنه تعالی لا یتجلّی علی العالم الدّنیوی إلّا بواسطته فعند إنقطاعه ینقطع عنه الإمداد الموجب لبقاء وجوده و کمالته فینتقل الدّنیا عند انتقاله و یخرّب ما کان فیها من المعانی و الکلمات إلی الآخرة. (همو: 96
رسالت، نبوت، ولایت
در نظرگاه عرفانی، حقیقت محمدیه مظهر اسم اعظم و جامع حقیقت انسان است. حقیقت محمدیه، حقیقت ازلی و ابدی و عین ثابت اسم اعظم الهی است (قیصری، 1416: 103. اما همین حقیقت ابدی و ازلی متناسب با شرایط اقلیمی، اجتماعی به صورت انبیا و اولیای مختلف ظاهر می‌شود؛ در نهایت، کمال حقیقت محمدیه در وجود حضرت محمد تجلی می‌کند. راز این‌که این کمال در نهایت خویش، از همان آغاز ظاهر نشده، این است که شرایط آن زمان نامساعد بوده و مقتضای اسم دهر نبوده است. تجلی این حقیقت در هر زمان متناسب با اهل آن زمان بوده است. بر این اساس، اگر تعینات و تشخصات هر یک از انبیا و اولیا ملاحظه شود، چنین حکم خواهد شد که این‌ها متفاوت و متغایر با یکدیگر و با حقیقت محمدیه‌اند؛ زیرا با نبود حتی یک عنصر از عناصر کمال در یک زمان، می‌توان به تفاوت میان انیبا و اولیا و حقیقت محمدیه حکم صادر کرد، ولی اگر به لحاظ حقیقت نگریسته شود _ که در این صورت همه به حضرت واحدیت بازگشت می‌کنند، به اتحاد میان انبیا حکم شده و گفته خواهد شد: لَا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ.
فالقطب الذی علیه مدار أحکام العالم و هو مرکز دائرة الوجود من الأزل إلی الأبد واحد بإعتبار حکم الوحدة و هو الحقیقة المحمدیة و بإعتبار حکم الکثرة متعدّد. (همو: 105
به همین دلیل، ابن‌عربی چنین ابراز عقیده کرده که همه انبیا، نبوتشان را از حقیقت خاتم انبیا گرفته‌اند؛ زیرا حقیقت خاتم انبیا همیشه موجود بوده است (همو: 248. عرفا در بیان تفاوت درجات انبیا و اولیا اصطلاحات ولایت، نبوت و رسالت را به کار می‌گیرند؛ رسالت را در مورد کسی به کار می‌برند که مأمور به ابلاغ پیام به مردم باشد. در نبوت سخن از اخذ معارف از فرشتگان می‌رود، اما در ولایت، گرفتن حقایق از حق‌تعالی موردنظر است. بر این اساس، ولایت را باطن نبوت و نبوت را باطن رسالت دانسته‌اند (قیصری، 1416: 123 - 128؛ آملی، 1347: 382، 385، 386. انبیا در حقیقت و باطن یکی هستند، اما به لحاظ تفاوت امت‌ها متفاوت می‌شوند. به هر میزان که حیطۀ رسالت و نبوت تمام‌تر باشد، انبیا مقام بالاتری خواهند داشت. مثلاً انبیای اولوالعزم به دلیل تمامیت حیطه وظایف، مقام بالاتری نسبت به بقیه داشته‌اند، برخلاف انبیای بنی‌اسرائیل که از این ویژگی محروم بوده‌اند (قیصری، 1416: 124. اما به‌طور کلی، نبوت و رسالت که در برخی از تعابیر از هر دو با نبوت یاد می‌شود، باید مؤید به ولایت باشد. تمام آن‌چه ظاهر (نبوت دارد، برگرفته از باطن (ولایت است. دایرۀ نبوت پیامبران مرسل از بقیه انبیا اما دایره ولایت از همه وسیع‌تر است.
النبوة مختصة بالظاهر،...النبوة دائرة تامة مشتملة علی دوائر متناهیة متفاوتة فی‌الحیطة، ... و قد علمت أن الظاهر لا یأخذ التأیید و القوة و القدرة و التصرف و العلم و جمیع ما یفیض من الحق تعالی الّا بالباطن ، و هو مقام الولایة المأخوذة من الولّی... . (همو
نبوت در دستگاه عرفانی تقسیم‌بندی‌های مختلفی دارد و از جمله به مرسل و غیرمرسل، انبیایی و تشریعی تقسیم می‌شود. در بحث از انسان کامل و تفسیر امام در این دستگاه، تقسیم‌بندی دوم گره‌گشاست. بر این اساس، نبوت تشریعی پس از خاتم انبیا، ختم شده و دیگر تجدید نخواهد شد. اما نبوت انبیایی، به معنای دریافت حقایق و معارف از عوالم بالا، هیچ‌گاه منقطع نخواهد شد؛ یعنی ولایت تا قیام قیامت ادامه خواهد داشت. نبی و رسول، اسمی از اسمای الهی نیستند، لیک ولیّ اسمی از اسمای خداوند خواهد بود. به لحاظ مرتبت نیز خاتم اولیا به جهت ولایت از تمام اولیا بالاتر خواهد بود و تمام انبیا از حیث ولایتشان. همچنین اولیا، حقایق را از مشکات خاتم اولیا در یافت می‌دارند (همو: 244.
به نظر محی‌الدین، خاتم اولیا کامل‌ترین نوع وراثت را به لحاظ مقامات، علوم، احوال، مشاهد و امور دیگر دارد.
الوارث المحمدی یأخذ العلوم النبویة عن روح رسول الله... و اکمل الکمال وارثة اجمعهم و اوسعهم احاطة بالمقامات و العلوم و الأحوال و المشاهد و هو خاتم الولایة الخاصة المحمدیة فی ‌مقام الختمی فوراثته اکمل الوراثت فی‌ الکمال و السعة و الجمع و الاحاطة لعلوم رسول‌لله و احواله و مقاماته و اخلاقه یقظة و نوماً. (جندی، 1361: 121
جایگاه ولی و نبی
شاید از بحثی که در باب جایگاه نبوت و ولایت بیان شد و بر اساس آن، ولایت بالاتر از نبوت و باطن آن تلقی گردید، این گمان پیش آید که ولیّ نیز بالاتر از نبیّ است. عرفا این نگاه را مردود دانسته‌اند. مقام ولایت از نبوت بالاتر است، اما ولیّ از نبی برتر نیست. ولیّ، وارث نبی و تابع احکام شریعت اوست. تابع هیچ‌گاه بالاتر از متبوع نخواهد بود. تعبیر دیگری که در تعابیر مشایخ عرفان وجود دارد، این است که هر فردی که صاحب این مقامات است، جنبه ولایت او، بر سایر ابعادش برتری دارد و انبیای دیگر نسبت به خاتم انبیا و همین‌طور اولیای دیگر نیازمند خاتم انبیا و خاتم اولیا هستند. تمام انبیا، حتی نبی خاتم از جهت ولایت، معارف را از مشکلات خاتم می‌گیرند. با تمام این اوصاف، نباید چنین گمان کرد مقام خاتم اولیا از خاتم انبیا بالاتر است؛ زیرا خاتم اولیا در تشریع، تابع خاتم انبیاست. بنابراین، خاتم اولیا از این حیث پایین‌تر از خاتم انبیاست.
فالمرسلون من کونهم أولیاء لا یرون ما ذکرناه إلّا من مشکوة خاتم الاولیاء، فکیف من کان دونهم من الاولیاء و إن کان خاتم الاولیاء، تابعاً فی الحکم لما جاء به خاتم الرسل من التشریع، فذلک لا یقدح فی مقامه. (قیصری، 1416: 244
محیی‌الدین در عبارتی دیگر، نسبت میان خاتم انبیا و خاتم اولیا را همان نسبت حاکم میان دیگر انبیا و خاتم اولیا می‌داند. وی این امر را موجب تفاضل خاتم اولیا بر خاتم انبیا برنمی‌شمارد؛ چون خود رسول اکرم صاحب این مقام در باطن است و خاتم ولایت مظهر او در ظاهر است. امام خمینی در تعلیقه بر این عبارت می‌نویسد:
مراد از عدم تفاضل و برتری این است که ختم ولایت از مظاهر خاتم نبوت در ظاهر است؛ بدین ترتیب خاتم انبیا، از خود اخذ کرده و جمال حق را در آن مشاهده کرده است. چنان‌که حق‌تعالی خود را در آیینه انسان مشاهده می‌کند. (خمینی، 1410: 74
موهبتی بودن مقام ولایت و اوصاف ائمه
از جمله ویژگی‌هایی که برای ولیّ و مقام ولایت برشمرده شده، این است که این مقام اکتسابی نیست. خداوند متعال با فیض اقدس، بر اساس اقتضای عین ثابت هر کس آن را اعطا می‌کند. اما ظهور آن با توجه به شرایط و اسباب است. هرگاه شرایط و اسباب حاصل شد، اندک‌اندک ظاهر خواهد شد. افرادی که نمی‌دانند، تصور می‌کنند این مقام اکتسابی است و با سعی و تلاش حاصل می‌شود (قیصری، 1416: 126؛ آملی، 1347: 394، 231. عصمت ائمه نیز از مواردی است که در این تفسیر مورد توجه قرار گرفته و بر آن اقامه دلیل شده است. سیدحیدر آملی در این باب، تمام آن‌چه را به عنوان ادله عصمت از سوی متکلمان شیعی برای اثبات عصمت پیامبران و ائمه ذکر شده، بی‌هیچ تغییری بیان نموده است. قبح دستور به اطاعت از انسان فاسق از سوی خداوند، تمام شدن لطف الهی با عصمت انبیا و امامان، لزوم دور در صورت عدم عصمت و مواردی از این دست، ادله‌ای است که مورد استناد سید قرار گرفته است، اما برای پرهیز از طولانی شدن بحث، از ذکر آن احتراز می‌کنیم (آملی، 1347: 242 - 247.
توجیه انحصار عدد ائمه به دوازده
آخرین بحثی که بدان می‌پردازیم، بحث عدد ائمه است. در بحث ولیّ و قطب عرفانی، عدد خاصی در میان نیست. بر اساس مبانی عرفا، تعداد ولیّ و قطب می‌تواند بیش از این نیز باشد. اما در نگرش شیعی، تعداد اولیا و ائمه پس از نبی خاتم، به دوازده تن منحصر شده است. سید اعتراض برخی از صوفیه را نقل می‌کند که چرا شیعه، امامان خود را به دوازده تن منحصر کرده‌اند؟ وی نخست می‌گوید: عدد دوازده از اعدادی است که بسیاری از امور بدان منحصر شده است. اکثر اشیا و بزرگ‌ترین آن‌ها به همین عدد منحصر شده‌اند: تعداد برج‌ها، ساعات شبانه روز، اسباط و نقبای بنی اسرائیل، چشمه‌های صادر شده از عصای موسی و مانند آن همگی دوازده‌تا هستند. بنابراین، این عدد ویژگی خاصی داشته و لذا تعداد امامان بدان منحصر شده است. وی پس از بیان این توجیه می‌گوید: بالأخره هر عددی که می‌بود، پرسش‌هایی ایجاد می‌کرد: چرا تعداد آسمان‌ها هفت یا نُه‌تاست؟ چرا کواکب هفت‌تاست؟ چرا برج‌ها دوازده‌تاست؟ چرا انبیا به 124هزار منحصر شده‌اند؟ و ده‌ها چرای دیگر. در همۀ این موارد می‌توان گفت تعداد این امور و مواردی از این دست، همه به حکمت الهی بازگشت می‌کند. هر چیز و هر کس دارای خصوصیتی است و خداوند بدان عالم است و امور، مطابق علم خداوند محقق می‌شود. حال چرا این‌گونه است؟ منعی از تلاش برای شناخت وجود ندارد، ولی لزومی ندارد که حتماً بدانیم چرا این‌گونه است!
البته وی برخی از ویژگی‌های اعداد را با استفاده از دیدگاه‌های فیثاغورث و رسائل اخوان الصفا بیان می‌کند. همچنین با استفاده از هیئت قدیم، مطالبی می‌گوید و توجیهاتی را برای این امر عرضه می‌دارد، ولی سخن نهایی همان است که خداوند در این‌گونه موارد بر اساس حکمت خود چنین مقرر داشته است.
بر همین اساس، تمام انبیای صاحب شریعت _ که شش نفرند _ دوازده وصیّ داشته‌اند.
شیث، هابیل، قینان، میسم، شیسان، قادس، قیذق، ایمیخ، اینوخ، ادریس، وینوخ و ناحور، دوازده وصی حضرت آدم هستند.
از سام، یافث، ارفخشد، فرشخ، فاتو، شالخ، هود، صالح، دیمخ، معدل، دریحا و هجان به عنوان اوصیای حضرت نوح یاد شده است.
برای حضرت ابراهیم، افرادی چون اسماعیل، اسحاق، یعقوب، یوسف، ایلون، ایوب، زیتون، دانیال الاکبر، اینوخ، اناخا، مدیع و لوط به عنوان جانشین معرفی شده‌اند.
یوشع، عروف، فیدوف، عزیز، اریسا، داود، سلیمان، آصف، اتراخ، منیقا، ارون و واعث، نام‌هایی هستند که برای اوصیای حضرت موسی ذکر شده‌اند.
شمعون، عروف، قیذق، عبیر، زکریا، یحیی، اهدی، مشخا، طالوت، قس، استین و بحیرای راهب، جانشینان دوازده‌گانۀ حضرت عیسی تلقی شده‌اند.
و سرنجام دوازده وصیّ حضرت محمد با امام علی آغاز و با حضرت مهدی پایان یافته است.
مجموع اوصیا، 72 تن می‌شود که این نیز خود یکی از همان اعداد پرکاربرد در تعالیم انبیاست (همو: 231 - 242.
نتیجه‌
از آن‌چه بیان شد، می‌توان گفت ولایت در تفسیر عرفانی از جایگاه رفیعی در هستی برخوردار است. در این تلقی از ولایت _ که بر اساس دستگاه مفهومی عرفان نظری ابن‌عربی سامان داده شده _ «ولیّ» انسان کامل و موحد حقیقی است که بر اساس اعیان ثابته و اقتضائات اسمای الهی در عالم مادی تجلی یافته و جامع نشئات ملکی و ملکوتی و جامع حضرات خمس و حق و خلق است؛ با وجه حقی‌اش خلیفه الهی و با وجه خلقی‌اش خلیفه بر تمام ماسوی الله است. ولیّ کامل از علم موهبی و اوصافی چون عصمت خاص برخوردار است. قوام عالم به وجود ولیّ (قطب، ولیّ، انسان کامل و تعابیر دیگری که از این مقام می‌شود است؛ با وفات آخرین انسان کامل، تومار عالم پایان می‌یابد و قیامت برپا می‌شود. در کسانی که واجد شئون رسالت، نبوت و ولایتند، ولایت به لحاظ رتبه برتر از نبوت و رسالت است؛ اما مقام اولیایی که نبی نیستند، به دلیل تابعیت شریعت نبی، پایین‌تر قرار می‌گیرد. در مورد خاتم انبیا نیز اصل قاعده که ولایتش باطن نبوت اوست صادق است. اما ایشان در این تفکر، به‌ویژه در جریان شیعی خود، خاتم اولیا نیز دانسته شده که این ولایت پس از ایشان، بر اساس علم و حکمت الهی به اوصیایش منتقل شده است. راز ختم ولایت نیز این است که تمام کمالات در ولیّ خاتم بروز یافته و هدف خلقت تحقق یافته است.
طبیعی است که در یک نوشتار کوتاه، مجال بحث و تحلیل و ارزیابی مبانی، پیش‌فرض‌ها، لوازم و ثمرات یک دیدگاه وجود ندارد. تنها یک نکته روش‌شناختی در این باب وجود دارد که ذکر آن ضروری به نظر می‌رسد و آن این‌که در بستر تفسیر عرفانی از آموزۀ ولایت، به‌رغم کاستی‌های آشکاری که در آن وجود دارد و در برخی از موارد می‌توان آن را بر «غلو» حمل کرد، دستگاه نسبتاً منسجمی برای تبیین، توجیه و دفاع از این آموزه شیعی فراهم می‌شود. اغلب آن‌چه در متون روایی، اعم از احادیث، ادعیه و... وجود دارد، در قالب دستگاه مفهومی رایج کلامی، تبیین پذیرفتنی و نظام‌مند نیافته و نمی‌یابد؛ بلکه می‌توان ادعا کرد که این دستگاه از بیان آن عاجز است. شاید با ارائۀ یک دستگاه و نظام مفهومی قابل فهم و متعارف، بتوان از این آموزه _ که قوام‌بخش هویت شیعی است _ تبیین درست و قابل فهم‌تری عرضه کرد که کاستی‌های مورد نظر را نداشته باشد، یا دست‌کم به حداقل برسد.
در میان نظام‌های موجود معرفتی و دستگاه‌های مفهومی متداول، احتمالاً بهتر از همه، همین دستگاه عرفانی است که می‌تواند افزون بر ابعاد دیگر، مقامات تکوینی ائمه و معارف فرهنگ اهل بیت را تبیین کند. ناگفته پیداست که در برخی موارد، پیشگامان این نگرش، بدون آن‌که مبانی عرفانی را ملاحظه کنند و بر اساس آن به تنظیم مباحث همت گمارند، از دستگاه مفهومی دانش کلام متداول سود جسته‌اند. نمونۀ آن را در بحث از لزوم عصمت و نصب و نص ائمه از سوی بعضی در این نوشتار مشاهده کردیم. بعضی در این باب به ادلۀ متکلمان متمسک شده و بر همان پایه مباحث را سامان داده‌اند.
از این نکته، نتیجه می‌گیریم که برای ایجاد یک دستگاه قویم و کارآمد، لزومی ندارد که به قالب خاص التزام داشته باشیم و چه‌بسا با استفاده از ظرفیت دانش‌های موجود، با رعایت نظم و انسجام منطقی، بتوان قالب جدیدی طراحی کرد. البته مقصود این نیست که تلاش متکلمان و یا دیگر گروه‌ها در این مورد قرین توفیق نبوده و یا احیانا گرفتار بن‌بست‌های معرفتی است، بلکه مهم بهره جستن روشمند از امکانات رشته‌ها و شاخه‌های مختلف است. امکاناتی که کلام، فلسفه، عرفان و دیگر دانش‌های موسوم در فرهنگ اسلامی را در اختیار می‌نهند و همین‌طور امکاناتی که می‌توان از دست‌آوردهای اندیشه‌های دیگر فراهم کرد، این آمادگی را ایجاد می‌کنند که دستگاه مفهومی دیگری به وجود آید و بتواند از این مباحث، تبیینی فرافرهنگی عرضه نماید. طبیعی است که تنسیق جدید، قابل فهم و خالی از خلل‌ها و رخنه‌های معرفتی و روش‌شناختی، از تمام مباحث اعتقادی و از جملۀ آموزه ولایت، منوط به فراهم‌سازی و بهره جستن از چنین امکانات و بسترهایی است.

منابع
1. ابن‌خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، ترجمه: محمدپروین گنابادی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1366ش.
2. ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
3. آشتیانی، سیدجلال‌الدین، شرح مقدمه قیصری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، چاپ سوم، 1373ش.
4. آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الأنوار، تصحیح: هانری کربن، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، 1347ش.
5. پازوکی، شهرام، «نسبت دین و عرفان»، هفت آسمان، سال دوم، شماره ششم، تابستان 1379ش.
6. پورجوادی، نصرالله، «تصوف و تشیع»، هفت آسمان، سال دوم، شماره هشتم، زمستان 1379ش.
7. جامی، عبدالرحمن، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، تهران، مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370ش.
8. جندی، مؤید الدین محمود، شرح فصوص الحکم، دانشگاه مشهد، 1361ش.
9. خمینی، سیدروح الله، تعلیقة علی فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، مؤسسه پاسدار اسلام، 1410ق.
10. ، چهل حدیث، تهران، مؤسسه آثار امام خمینی، 1371ش.
11. شایگان، داریوش، آیین هندو و عرفان اسلامی، ترجمه: جمشید ارجمند، تهران، نشر فرزان، 1382ش.
12. شیبی، کامل مصطفی، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، دارالاندلس، 1982م.
13. شیرازی، محمد صدرالدین، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1418ق.
14. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، انتشارات اعلمی، 1996م.
15. فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ترجمه و تحقیق: محمد خواجوی، تهاران، انتشارات مولی، چاپ اول، 1374ش.
16. قمشه‌ای، محمدرضا، «رسالة فی الولایة» مجموعه آثار حکیم صهبا، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
17. قونوی، صدرالدین، نصوص، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
18. قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تحقیق: محمدحسن سایدی، دارالاعتلام، 1416ق.
19. مازندرانی، ملّامحمدصالح، شرح اصول کافی، تحقیق: میرزا ابوالحسن شعرانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، 1421ق.
20. المشاعر، تهران، انتشارات طهوری، 1363ش.
21. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار 3 و 4، قم، انتشارات صدرا، بی‌تا.