تبیین رابطه کثرت حیات اجتماعی و ظهور مقامات انسان کامل با تمدن مهدوی، بر اساس مبانی عرفان و فلسفه اسلامی

چکیده
در این نوشتار، تلاش شده است با استفاده از مبانی عرفان و فلسفه اسلامی در قالبی نوین اما برهانی، اثبات شود که تحقق تمدن مهدوی در بستر حیات اجتماعی، به ظهور حداکثری مقامات انسان کامل به عنوان غایت آفرینش خواهد انجامید و در حقیقت، عمیق‌ترین افق در ارزیابی دستاورد‌های تمدن مهدوی، افقی است که در آن، ظهور حضرت حجت(عج) از منظر ظهور تامّ مقامات انسان کامل مورد بررسی قرار گیرد. به این منظور، ابتدا تبیینی مختصر از جایگاه انسان کامل در هندسه نظام آفرینش ارائه شده است تا از این منظر عمیق، مبانی مورد نیاز برای تبیین نسبت میان مهدویت و غایت آفرینش فراهم آید و آن‌گاه در ادامه در تبیین چگونگی رابطه ظهور کثرت و وحدت در قوس نزول آفرینش، اثبات شده است که با ظهور کثرات در قوس نزول آفرینش و پدیدار شدن تزاحمات و تصادمات میان آن‌ها، طلبی وجودی برای ظهور وحدت در میان این کثرات پدید خواهد آمد که مقدمه ظهور وحدتی انسجام‌بخش بین کثرات خواهد بود. سپس با افزودن این مقدمۀ مهم که اوج کثرت در قوس نزول آفرینش، از آنِ حیات اجتماعی بشر است، این نتیجه به نحو برهانی حاصل شده است که اوج وحدت نیز _ که از آنِ مقام انسان کامل است _ در همین بستر اجتماع امکان ظهور می‌یابد. به بیان دیگر، ظهور کمالات و مقامات انسان کامل به عنوان غایت آفرینش، ضرورتاً نیازمند بستر حیات اجتماعی است که در تمدن مهدوی فعلیت کامل می‌یابد و از این منظر، نقش و جایگاه تمدن مهدوی ظهور تفصیلی مقامات انسان کامل خواهد بود.
واژگان کلیدی
تمدن مهدوی، انسان کامل، وحدت، کثرت، حیات اجتماعی.
مقدمه
تمدن مهدوی همواره به عنوان بستری که موجب سعادت بشریت خواهد بود مورد انتظار مؤمنین، مظلومان و پیروان حق بوده است. اما شاید افق و عمق سعادتی که با تحقق تمدن مهدوی برای عالم به ارمغان آورده می‌شود آن‌چنان که شایسته آن است مشخص نگردیده است. توضیح این مدعا آن است که برخی، مهم‌ترین ثمره تحقق تمدن مهدوی را استقرار عدالت اجتماعی می‌دانند در حالی که ضمن پذیرش اهمیت فوق‌العاده عدالت اجتماعی در تحقق سعادت بشر به نظر می‌رسد افق سعادتی که با تحقق تمدن مهدوی حاصل می‌گردد بسیار فراتر از عدالتی اجتماعی است و تمدن مهدوی در قیاس با اهداف کلان تمام آفرینش به صورتی چشم‌گیر نقش‌آفرین خواهد بود. در این مقاله برای تبیین چنین رویکردی نسبت به تمدن مهدوی تلاش شده است تا با استفاده از مبانی عرفان و فلسفه اسلامی در قالبی نوین اما برهانی، اثبات نماییم که تحقق تمدن مهدوی در بستر حیات اجتماعی منجر به ظهور حداکثری مقامات انسان کامل به عنوان غایت آفرینش خواهد شد و در حقیقت عمیق‌ترین افق در ارزیابی دستاورد‌های تمدن مهدوی افقی است که در آن ظهور حضرت حجت از منظر ظهور تام مقامات انسان کامل مورد بررسی قرار گیرد.
از آن‌جا که نظریه انسان کامل در عرفان اسلامی بسیار هم افق با نگاه و عقیده تشیع نسبت به جایگاه باطنی امامت و ولایت در نظام هستی است ابتدا تبیینی مختصر از جایگاه انسان کامل در هندسه آفرینش از منظر عرفان اسلامی ارائه می‌گردد تا از این منظر عمیق مبانی مورد نیاز برای تبیین نسبت میان مهدویت و غایت آفرینش فراهم آید و آن‌گاه در ادامه در تبیین چگونگی ظهور کثرت و وحدت در قوس نزول آفرینش اثبات خواهد شد که ظهور کثرات در قوس نزول آفرینش مقدمه‌ای برای ظهور وحدت خواهد بود و از آن‌جا که اوج کثرت در قوس نزول، از آن حیات اجتماعی بشر است اوج وحدت نیز که از آن مقام انسان کامل است در همین بستر اجتماع امکان ظهور می‌یابد.
بر این اساس نسبت حیات اجتماعی با ظهور مقامات انسان کامل مشخص خواهد شد و به این نتیجه مهم دست خواهیم یافت که تمدن مهدوی به عنوان یک حیات اجتماعی مستعد ظهور تفصیلی مقامات انسان کامل خواهد بود و به بیان دیگر ظهور کمالات و مقامات انسان کامل به عنوان غایت آفرینش ضرورتاً نیازمند بستر حیات اجتماعی است که در تمدن مهدوی فعلیت کامل می‌یابد و بر این مبنا حیات مدنی و اجتماعی انسان‌ها در گستره زمینی، در عالی‌ترین و متعالی‌ترین شکل خود، تحقق پیدا می‌کند و باعث به فعلیت رسیدن کمالات انسانی و مقامات معنوی در انسان‌ها می‌گردد.
هندسه نظام آفرینش از منظر عرفان و جایگاه انسان کامل در آن در عرفان اسلامی و نیز در حکمت متعالیه، حق تعالی به عنوان تنها مصداق حقیقی کمال، یگانه موجودی است که همه کمالاتی که در عوالم گوناگون و به حسب مَشاهد و مناظر متفاوت یافت می‌شود؛ ظهور تفصیلی کمالات اویند (آملی، 1368: 659 و 667 و 668؛ قیصری، 1375: 16؛ ابن‌ترکه، بی‌تا: 255؛ ملاصدرا، 1360ب: 42) و هر کدام از مخلوقات به اندازه سعه و ظرفیت وجودی خود کمالی از کمالات او را به نمایش می‌گذارند.
از منظر هستی‌شناسانه، عرفان اسلامی سبب این همه ظهورات گوناگون و لا یتناهی حق تعالی را از بلندترین منظر و توحیدی‌ترین جایگاه تبیین می‌نماید و توضیح می‌دهد که حق تعالی به عنوان کمال مطلق به حسب حب ذاتش، نظام آفرینش را به منظور اظهار کمالات اسمائی خود اظهار نموده و در حقیقت تمامی عوالم و تمامی جنب و جوش عالم هستی، برآمده از حب ذات حق تعالی به اظهار کمالات اسمائی لایتناهی خویش است (فناری، 1374: 202 و 323؛ قیصری، 1375: 331، 1128 و 1129؛ شاه‌آبادی، 1386: 398 - 400؛ یثربی، 1374: 47) و هدف از خلقت این نظام حیرت‌آور هستی، مهیا شدن ظهوری از حق تعالی است که با سعه وجودی خود تاب آن را داشته باشد که آینه تمام‌نمای حق‌تعالی باشد (قونوی، 1362: 42؛ جندی، 1381: 149).
در این میان تمامی کمالات و تعیناتی که از کمال مطلق وجود حق تعالی ناشی می‌شوند نیز بارقه‌ای از آن حب ذاتی را در خود می‌یابند و در نتیجه محب اظهار خود و کمالات خویشند(قیصری، 1375: 1128) و بر این اساس با محوریت حب ذاتی حق تعالی و با ظهور این حب ذاتی در تعینات گوناگون کمالی، نظام ظهور کمالات از جانب وحدت به سوی ظهور کثرات بیشتر و بیشتر پیش می‌رود تا آن‌جا که حتی کوچک‌ترین و ناچیز‌ترین تعینات کمالی نیز در مراتب مادون هستی مجال ظهور و بروز می‌یابند و خود را به نمایش می‌گذارند. در چنین وضعیتی با آن‌که کثرات گوناگون و بی‌شمار هر کدام، کمالی از کمالات حق تعالی را به نمایش گذاشته‌اند اما ظهور چنین کثرتی و غلبه آن در این مراتب، خود مانع و حجابی برای شهود حق تعالی می‌گردد به گونه‌ای که در تقابل این کثرات و حدود گوناگون آن‌ها با یکدیگر، وحدت و احاطه قیومی حق تعالی بر این کثرات به حجاب می‌رود و دیگر قابل رویت نیست (قیصری، 1375: 396-398 و 340-342؛ ابن‌ترکه، 1360: 319).
بر این اساس به نهایت رسیدن ظهور کثرات که از آن در عرفان اسلامی با تعبیر انتهای قوس نزول یاد می‌شود (مطهری، 1377: ج23: 73؛ شاه‌آبادی، 1386: 203؛ رازی شیرازى،‏ 1363: ج2، 363؛ دهدار، 1375: 77) نمی‌تواند پایان نظام آفرینش باشد؛ زیرا هدف از این آفرینش که همانا اظهار کمالات حق تعالی بود؛ در این مرحله به نحو کامل محقق نشده است، بلکه از سویی خود این کثرات حجاب وحدت حق و مانع رویت احاطه قیومی او گشته‌اند.
بر این اساس در ادامه نظام آفرینش باید موجودی به ظهور رسد که با سعه وجودی خود بتواند در عین دارا بودن همگی این کثرات وجودی و اظهار کمالات به نحو تفصیلی، در او کثرت بر وحدت غلبه نیابد و هم زمان جامع مقام وحدت و کثرت باشد. به گونه‌ای که در ذیل وجود او همگی این کثرات امکان ظهور کمالات خود را داشته باشند و در عین حال وحدت وجود او نیز حفظ گردد و در نهایت او به عنوان موجودی واحد که جامع تمامی مراتب عالم است به بهترین صورت ممکن کمالات حق تعالی را اظهار نماید و یک‌جا آینه ظاهر و باطن و اول و آخر تمامی کمالات حق تعالی به نحو اجمال و تفصیل باشد. چنین موجودی هدف نهایی نظام آفرینش و مظهر تمام کمالات ذاتی، صفاتی و افعالی حق تعالی خواهد بود که در عین این‌که به تمامی تعینات گوناگون کمالی در ذیل وجود خود، این امکان را می‌دهد تا به نهایت اظهار کمالات خود دست یابد؛ با داشتن نهایی‌ترین میزان وحدت، هرگز نظام لایتناهی کثرات، آینه وجود او را غبار‌آلود نخواهند کرد و حق تعالی در آینه وجود او به بهترین وجه، تمامی کمالات خود را به نحو جامع میان مقام وحدت و کثرت به نمایش می‌گذارد. و این ظهور تامّ حق تعالی که طبعاً تحقق بخش غایت آفرینش نیز خواهد بود کسی نیست جز انسان کامل (آملى،‏1352: 74؛ قونوی، 1362: 42؛ قیصری، 1375: 405؛ ابن‌ترکه، بی‌تا: 326؛ جندی، 1381: 180؛ فرغانی، 1379: 166-167).
در این تبیین این گونه بیان شد که انسان کامل پس از ظهور تمامی کثرات و به پایان رسیدن قوس نزول در نظام آفرینش به عنوان کون جامع ظاهر می‌گردد؛ ولی در عین حال به این حقیقت نیز اشاره شد که انسان کامل باید دارای نهایی‌ترین و شدید‌ترین ظهور وحدت حق تعالی باشد تا بتواند تمامی کثرات را در ذیل وجود خود جمع نماید و از سوی دیگر نیز اشاره شد که در ذیل وجود او کثرات زایل نمی‌شوند بلکه هر کدام این مجال را می‌یابند که به اوج کمالات خود دست یابند و لازمه هر دوی این حقایق این است که انسان کامل به حسب رتبه و مقام و حقیقت وحدانی خویش مقدم بر تمامی موجودات باشد و همان گونه که در انتهای قوس صعود تمامی کثرات را در ذیل وحدت خود جمع می‌نماید در ابتدای نظام آفرینش و یا به تعبیر دیگر ابتدای قوس نزول نیز تمامی کثرات از مقام وحدانی او ظهور یافته باشند. به بیان دیگر از آن‌جا که طبق بیانات فوق، انسان کامل حائز رفیع‌ترین مقام ظهور وحدت حق تعالی است؛ در قوس نزول باید حقیقت انسان کامل اولین ظهور حق تعالی باشد که تمامی ظهورات بعدی حق تعالی به تبع آن و تحت تدبیر و احاطه قیومی او صورت می‌پذیرد بر این اساس هرچند که ظهور انسان کامل در این عالم موخر از ظهور کثرات و در انتهای قوس نزول است اما به حسب حقیقت وحدانی خویش اولین ظهور حق تعالی است (قیصری، 1375: 334 و 353-354 و 127 -129) و بر این اساس در تمامی مراحل قوس نزول و پیدایش کثرات، به اندازه سعه وجودی هر کدام از آن‌ها، با آن‌ها همراهی می‌کند و بخشی از کمالات وجودی خود را در آن تعین خاص به ظهور می‌رساند (ابن‌عربی، 1421: 2؛ جامی، 1370: 89؛ قیصری، 1375: 335).
آن‌چه در تبیین جایگاه انسان کامل بیان گردید بیانی کوتاهی بود که می‌توان اوصافی نظیر ولی مطلق الهی، واسطه فیض بودن، خلافت الهی، غایت آفرینش بودن و سایر اوصافی را که عرفای اسلامی و قبل از آنان، صاحبان این مقامات یعنی اهل‌بیت پیامبر اکرم(ص) برای انسان کامل بیان نموده‌اند از آن استنباط نمود که البته تبیین تفصیلی این اوصاف از مجال این مقاله خارج است.
مقدمه سازی ظهور کثرات برای ظهور وحدت در نظام آفرینش
همان گونه که در تبیین هندسه نظام آفرینش از منظر عرفان اسلامی گفته شد ظهور کمالات الهی در قالب تعینات خلقی، در انتهای قوس نزول منجر به ظهور کثرت و غلبه آن بر وحدت می‌گردد، به گونه‌ای که هر کدام از این تعینات خلقی با مشاهده خود در برابر سایر تعینات، احساس استقلال و أنانیّت می‌نماید و درصدد تامّین نیاز‌ها و خواست‌های وجودی خود بر می‌آید. اما تزاحم و تصادم میان این موجودات مادی که هر کدام طالب پیمودن راه خویش به سوی کمال مطلوبشان هستند امری ناگزیر برای آن‌هاست و همین امر سبب می‌گردد آن‌ها به مرور دریابند که دستیابی آن‌ها به کمالاتشان با این همه تزاحم و تصادم امکان‌پذیر نخواهد بود و به دنبال فهم این واقعیت، به مرور طلبی وجودی در آن‌ها بالفعل می‌گردد که آن‌ها را طالب ظهور عاملی وحدت بخش در میانشان می‌نماید تا به کمک آن عامل وحدت بخش و در ذیل وجود او بتوانند به کمالات لایق خود دست یابند و از تزاحمات و تصادمات در پیش رو نجات یابند. البته این طلب وجودی نیز در آن‌ها به یکباره بالفعل نمی‌گردد بلکه به میزان ظهور کثرت و تزاحمات پیش آمده، عامل وحدت‌بخشی نیز طلب می‌شود که همان تزاحمات را بتواند برطرف نماید.
در فلسفه اسلامی نیز در تبیین هستی‌شناسانه مسئله شرّ بیان می‌گردد که شرور که در عالم ماده به خاطر انواع تزاحمات و تصادمات پدید می‌آید (ابن‌سینا، 1400: 325؛ ملاصدرا، 1981: ج‏7، 73)، در برابر خیری که حاصل از خلقت عالم ماده است بسیار کمتر خواهد بود و لذا حکمت الهی اقتضا می‌نماید که عالم ماده را که خیر آن بیش از شرّ آن است ایجاد نماید (ابن‌سینا، 1404: 421؛ میرداماد، ‏‏1381- 1385: 63؛ طوسی، 1375: ج‏3، 322؛ ملاصدرا، 1360الف: 51؛ همو، 1981: ج‏6، 344). حال بر اساس تبیین ارائه شده می‌توان گفت که یکی از مهم‌ترین وجوه خیری که در برابر بروز شرّ انواع تزاحمات و تصادمات حاصل می‌شود همان طلب وجودی برای تحقق عامل وحدت‌بخشی است که در میان کثرات پدید می‌آید و شرایط را به مرور برای ظهور عوامل وحدت بخش فراهم می‌آورد. به بیان دیگر گرچه تزاحمات و تصادمات پدید آمده در عالم ماده در نگاه ابتدایی شرّ محض به نظر می‌رسند اما در حقیقت همین تزاحمات و تصادمات، مقدمه و عامل بالفعل کننده طلبی وجودی در موجودات این عالم هستند که در نهایت منجر به ظهور حداکثر وحدت و خیر محض می‌گردد.
هم‌افزایی دو جانبه وحدت و کثرت در بستر حیات دنیوی
نکته بسیار مهم در این سیر و حرکت جوهری عالم ماده این است که با ظهور عوامل وحدت‌بخشی که هر کدام بخشی از این کثرات را در ذیل خود تدبیر می‌نمایند، مسئله غلبه و ازدیاد کثرت‌ها و تزاحم میان آن‌ها به طور کامل منتفی نمی‌گردد، بلکه حتی بیشتر نیز می‌شود؛ زیرا با ظهور عوامل وحدت‌بخشی که هر کدام بخشی از کثرات را در ذیل خود تدبیر می‌نمایند، این عوامل وحدت بخش خود دارای آثار وجودی فراوان‌تر و متنوع‌تری نسبت به آن امور متکثر پیشین خواهند بود و این امر خود منجر به ظهور کثرات بیشتری می‌گردد. به عنوان مثال در فرایند تکاملی عناصر و معادن که در علم شیمی و در قالب تحلیل انواع واکنش‌های شیمیایی مورد بررسی قرار می‌گیرد، موارد متعددی وجود دارد که با شکل‌گیری یک مولکول خاص، چندین اتم در ذیل وجود آن به صورتی یکپارچه عمل می‌نمایند و تزاحم میان آن اتم‌ها برطرف می‌گردد. اما از سوی دیگر تحقق این مولکول جدید که خود دارای آثار وجودی متنوع‌تری نسبت به اتم‌های تشکیل دهنده آن است، منجر به ظهور کثرات و خواص شیمیایی بیشتری می‌شود و در نتیجه تزاحمات و کثرت‌های بیشتری در ادامه فرایندهای شیمیایی به وجود می‌آید و این بار با به وجود آمدن تزاحمات بیشتر عامل وحدت بخش قوی‌تری طلب خواهد شد تا بتواند از تزاحم میان آن کثرات جلوگیری نماید (برای مشاهده موارد متعدد فرایند‌های شیمیایی، نک: موریسون، 1369؛ هیونی، 1363). اما باز با تحقق آن عامل وحدت بخش کثرت به گونه‌ای دیگر تزاید می‌یابد. به همین دلیل است که هر قدر از اتم و عناصر ساده به سوی موجودات پیچیده‌تر حرکت می‌شود، هرچند از سویی کثرات در ذیل آن موجودات پیچیده‌تر به نظمی یکپارچه دست می‌یابند، اما در نهایت ظهور آثار و تنوع کثرت‌ها نیز بیشتر می‌شود. به عنوان مثال یک نوع گیاه خاص در عین این‌که با تحقق خود، ده‌ها عنصر گوناگون را در ذیل وجودش بدون بروز تزاحم و تصادم به سوی کمالی خاص هدایت می‌نماید اما خود، منشأ آثار و کثرت‌های فراوان دیگری می‌شود که تا قبل از آن وجود نداشت. و همین طور با ظهور حیوانات در عالم طبیعت نیز همین مسیر پیموده می‌شود. به گونه‌ای که حیوانات پیشرفته‌تر مزاج‌های پیچیده‌تری دارند و هزاران عضو و دستگاه حیاتی را در ذیل وجود خود تدبیر می‌نمایند، اما در عین حال رفتار‌ها و آثار وجودی آن‌ها به مراتب از موجودات ساده تر، بیشتر و پیچیده‌تر است و تعاملات آن‌ها منجر به ظهور کثرات بیشتری می‌شود.
این مسیر ظهور عوامل وحدت بخش از سویی و پدید آمدن کثرات بیشتر از سوی دیگر، تا تحقق انسان در عالم ماده ادامه می‌یابد و با ظهور او در عالم ماده به اوج خود می‌رسد. به گونه‌ای که عرفا ظهور انسان را انتهای قوس نزول می‌دانند (قیصری، 1375: 610-612؛ ‏ آملى، 1382: 427؛ ابن‌ترکه، 1360:165)؛ زیرا تحقق او منجر به ظهور بیشترین میزان از کثرات می‌گردد. مشاهده عالم پیرامون خود نیز مؤیّد همین حقیقت است؛ زیرا هیچ موجودی به اندازه انسان منجر به ظهور کثرات بیشتر نشده است و هزاران هزار رفتار زیستی، فیزیکی، تربیتی، اجتماعی، اقتصادی و ... تنها حاصل تحقق انسان در این عالم بوده است و سایر موجودات هر چند که همچون انسان قادر به این حد از وحدت‌بخشی عناصر گوناگون در ذیل وجود خود نیستند اما در عین حال این حد از کثرت را نیز هرگز ایجاد نمی‌نمایند.
بر این اساس تحقق فرد انسانی در این عالم به معنای تحقق موجودی است که از سویی دارای بیشترین ظرفیت برای وحدت‌بخشی به کثرات است و از سوی دیگر خود ایجاد کننده بیشترین میزان کثرت در قیاس با سایر موجودات خواهد بود.
گفتنی است تبیین ارائه شده در فرع قبلی می‌تواند وجه جمعی باشد که اختلاف تعبیر فلاسفه و عارفان اسلامی در مورد انتهای قوس نزول را از میان بردارد. فیلسوفان اسلامی انتهای قوس نزول را مربوط به هیولای اولی یعنی ماده و قوه محض می‌دانند و پیدایش نباتات و حیوانات و در نهایت انسان را مربوط به قوس صعود می‌دانند (جوادی آملی، 1386: ج4، 501؛ همو، 1384: 184-185؛ همو، 1378: 146-147) در حالی که عارفان تا مرحله تحقق انسان را مربوط به قوس نزول می‌دانند و معتقدد که انسان در نهایت قوس نزول پدید می‌آید (قیصری، 1375: 610-612؛ ‏آملى، 1382: 427)؛ حال طبق تفسیری که ارائه شد با تحقق انسان، از یک سو وحدتی پدید می‌آید که از وحدت نبات و حیوان قوی‌تر است و از سویی دیگر کثراتی پدید می‌آید که هرگز در حیات نباتی و حیوانی قابلیت بروز نداشته‌اند و بر این اساس روشن می‌گردد که تفسیر فلاسفه متناسب با وحدتی است که با تحقق انسان در قیاس با جسم، نبات و حیوان پدید می‌آید و تفسیر عارفان متناسب با کثرتی است که با تحقق انسان در قیاس با نبات و حیوان پدید می‌آید و هر دو کلام از منظر مد نظرشان، مواضعی صحیح خواهند بود.
مجموعه مباحث این فرع را این‌گونه می‌توان جمع‌بندی نمود که ظهور کثرات خود مقدمه‌ای برای ظهور وحدتی خواهد بود که آن کثرات را در ذیل خود سامان دهد و در نهایت این مسیر نیز با ظهور انسان به عنوان موجودی که بیشترین ظرفیت را در وحدت‌بخشی به کثرات داراست، ابتدا کثرات به اوج خود می‌رسند و آن‌گاه خود ظهور این کثرات از جانب انسان‌ها سبب می‌شود تا ظرفیت بالقوه انسانی در وحدت‌بخشی به کثرات به مرور بالفعل گردد و در نهایت، اوج کثرات در ذیل وحدت وجود انسان کامل به سامان نهایی دست یابد. البته فعلیت یافتن ظرفیت انسانی در وحدت‌بخشی به تمامی کثرات، به نحو تشکیکی در افراد انسانی تحقق می‌یابد و نهایت مقام وحدت‌بخشی به کثرات طبق مبانی مطرح شده تنها در انسان کامل قابلیت بروز می‌یابد.
اوج غلبه کثرات در حیات اجتماعی انسان گفته شد که در انتهای قوس نزول و با تحقق حیات انسانی ظهور کثرات به اوج خود می‌رسد. حال باید توجه کرد که ظهور حداکثری کثرت‌ها در حیات انسانی، تنها در بستر حیات اجتماعی محقق می‌شود و به بیان دیگر شکل‌گیری اجتماع و بر قراری تعاملات گوناگون اجتماعی که به دلیل رفع نیاز‌های متعدد افراد انسانی تحقق می‌یابد، زمینه را برای بروز نهایی‌ترین میزان کثرات فراهم می‌آورد. تا جایی که علاوه بر انواع تعینات حقیقی، انواع اعتبارات اجتماعی نیز به دامنه کثرات به نحو تصاعدی می‌افزاید و با غلبه این اعتبارات که ساحت‌های گوناگون حیاتی او را احاطه می‌نمایند حیات انسانی در نهایت کثرتی فزاینده فرو می‌رود و در این میان فقدان حقیقتی وحدت بخش که بتواند حیات اجتماعی را به نحوی حقیقی در ذیل وجود خود سامان دهد، منجر به نیاز افراطی به انواع اعتبارات می‌گردد و در چنین وضعیتی تمدن‌هایی ظهور می‌یابند که با فاصله گرفتن از امور حقیقی، تمامی فرایند سامان‌دهی امور حیاتی خود در حوزه‌های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و علمی را به وسیله نظام اعتبارات صورت می‌دهند و در نتیجه، چنین اجتماعی زمینه را برای بروز حداکثر کثرت‌ها فراهم می‌آورد. شاهد عینی چنین حقیقتی را در تمدن امروزین بشر می‌توان مشاهده نمود که غلبه کثرت به صورتی افراطی در همه حوزه‌های حیاتی او مستقر شده است.
رابطه حیات اجتماعی با ظهور مقامات انسان کامل
اگر مطالب دو فرع قبلی را در کنار یکدیگر لحاظ نماییم نتیجه‌ای ارزشمند و جدید را در حوزه مسائل جامعه‌شناسی با رویکرد فلسفی عرفانی به ارمغان می‌آورد که شاید برای اولین بار با مقدماتی عرفانی و به شکل برهانی ارائه می‌گردد.
در این دو فرع تشریح گردید که ظهور وحدت در نشئه مادی به تبع طلب وجودی موجودات مادی نسبت به عامل وحدت‌بخشی است که آن‌ها را از تزاحمات بی فایده نجات دهد و به سوی کمالاتشان سوق دهد و این طلب وجودی نیز با ازدیاد کثرت‌ها و شدّت تزاحمات پیش آمده میان آن‌ها زیاد و زیاد‌تر می‌شود و از سوی دیگر نیز بستر بروز نهایت کثرات و تزاحمات حیات اجتماعی انسان است.
حال می‌توان از این دو مقدمه نتیجه‌ای مهم گرفت و آن این‌که ضرورتاً ظهور تامّ مقام انسان کامل در این عالم تنها در بستر حیات اجتماعی امکان‌پذیر است؛ زیرا ظهور حداکثری کثرت‌ها در همین بستر، یعنی حیات اجتماعی محقق می‌شود و در نتیجه ظهور نهایی‌ترین عامل وحدت بخش نیز ضرورتاً در همین بستر پدید می‌آید. به بیان دیگر از آن‌جا که نهایی‌ترین میزان کثرت در بستر حیات اجتماعی پدید می‌آید نهایی‌ترین میزان وحدت نیز در همین بستر امکان ظهور می‌یابد.
از منظری دیگر نیز می‌توان حقیقت مذکور را این‌گونه تبیین نمود که مقامات انسان کامل به دلیل اوج شرافت و عظمتی که داراست، در صورتی که بخواهد در این عالم ظهور یابد، تنها بستری که می‌تواند مستعد نمایش عظمت آن باشد، بستر حیات اجتماعی است. ارائه مثال نیز در این زمینه کار دشواری نیست؛ زیرا بسیاری از فضایل اخلاقی، زمانی که جنبه‌ای اجتماعی می‌یابند امکان بسیار بیشتری برای ظهور و بروز ابعاد و عظمت خود را می‌یابند. به عنوان
مثال بروز و ظهور عظمت بسیاری از فضایل اهل‌بیت همچون صبر، عبودیت، شجاعت، ایثار، بصیرت، وفای به عهد و ...، در بستر حیات اجتماعی و شرایط مختلف و دشوار آن تحقق یافته است و در مورد سایر انسان‌ها نیز چنین مطلبی صادق است و شرف گوهر وجودی بسیاری از انسان‌ها و یا اوج خباثت آن‌ها در بستر تعاملات اجتماعی امکان ظهور و بروز بسیار بهتری می‌یابد.
بر این اساس مشخص گردید که حیات اجتماعی بشر، گذرگاهی ضروری برای نیل او به سوی فعلیت تامّ استعداداتش و رسیدن به سعادت اخروی خواهد بود و این حقیقتی است که در حکمت متعالیه نیز بدان اشاره شده است و بیان کنونی تشریح و تفصیل آن محسوب می‌شود. ملاصدرا در مشهد پنجم از کتاب شواهد الربوبیة پس از آن‌که مدنیت و تمدن را از شئون لاینفک و اجتناب‌ناپذیر حیات انسانی معرفی می‌کند که ریشه در ویژگی‌های تکوینی او دارد (ملاصدرا، 1360ب: 359)، به این نکته مهم اشاره می‌نماید که حیات اجتماعی و مدنی انسان‌ها صرفاً برای پیشبرد معیشت دنیوی آن‌ها ضرورت نمی‌یابد، بلکه حیات اجتماعی انسان برای امر معاد و طی مقامات سیر الی الله ضرورت یافته است
(همو: 362) و این دقت نظر و افق حکمت متعالیه در تبیین ضرورت حیات اجتماعی بشر می‌تواند مؤیدی باشد برای تبیینی که از نقش حیات اجتماعی در قبال ظهور مقامات انسان کامل بیان شد.
سیر تدریجی ظهور مقامات انسان کامل در طول تاریخ از مؤیّدات نتیجه‌ای که در فرع پیشین حاصل شد نسبتی است که میان ظهور تدریجی مقامات انسان کامل از طریق انبیای الهی و وضعیت حیات‌های اجتماعی اقوام آن انبیا وجود داشته است.
برای روشن شدن این نسبت مقدمتا باید توجه نمود که ظهور یک عامل وحدت بخش در عرصه حیات اجتماعی به تبع طلب و خواهشی است که در میان کثرات اجتماعی برای ظهور آن عامل وحدت بخش به وجود می‌آید؛ زیرا همواره کثرات اجتماعی عامل وحدت‌بخشی را طلب می‌نمایند که در ذیل تدبیر او از بی عدالتی و ظلم رهایی یابند و هر کدام از آن‌ها بتوانند به بهترین نحو ممکن به اهداف حیات خود در بستر حیات اجتماعی دست یابند.
لیکن خودآگاهی این کثرات نسبت به عاملی که حقیقتا آن‌ها را به سوی اهداف واقعیشان تدبیر نماید امری است که به مرور و در طول تاریخ بشر بالفعل می‌گردد و در نتیجه در طول تاریخ حیات اجتماعی بشر و در هر برهه‌ای از آن به حسب میزان طلبی که در آن‌ها نسبت به عامل وحدت بخش بالفعل شده است، امکان بروز جنبه‌هایی از آن عامل وحدت بخش پدید آمده است.
حال عارفان اسلامی معتقدند که ظهور تدریجی انسان کامل در طول تاریخ و در قالب انبیای الهی که هر کدام جنبه‌ای از مقامات انسان کامل را در این عالم به ظهور رسانده‌اند، وابسته به کیفیت حیات انسان‌های زمان آن پیامبر و طلب و استعداد وجودی آن‌هاست (فرغانی، 1428: ج‏1: 116؛ قیصری، 1375: 128-129 و 300 و 820‏-821).
به عنوان مثال اگر پیامبری در ارتباط با قوم خود بیشتر مظهر کمالات جلالی انسان کامل بوده است و پیامبری دیگر در هدایت قوم خود مظهر کمالات جمالی انسان کامل بوده است؛ این تفاوت ناشی از تفاوت استعداد و طلب وجودی آن اقوام بوده و در حقیقت به سامان رسیدن آن قوم در بستر حیات اجتماعی، به گونه‌ای که آن‌ها به سوی سعادت رهنمون گردند، در گرو ظهور آن نبی در قالب آن ویژگی‌های خاص بوده است. البته این حقیقت به این معنا نیست که آن نبی تن‌ها به میزان استعداد قومش در حیطه فردی رشد و تکامل داشته است. بلکه او در حیطه شخصی چه بسا مراتب بسیار بلندی از ولایت را دارا بوده است اما ظهور مقام ولایت او در این عالم، به میزان استعداد قومش بستگی داشته است (قیصری، 1375: 820‏-821).
در مباحث کلامی نیز به این حقیقت به گونه‌ای محدودتر اشاره شده است. در علم کلام علت تفاوت معجزات انبیای الهی را تفاوت اقوام آن انبیا می‌دانند و این‌که در زمان هر پیامبری، مسئله‌ای رواج داشته است که معجزه آن پیامبر نیز در همان عرصه بوده است. به عنوان مثال سحر، طب و بلاغت سه مسئله زمان پیامبران اولوالعزم الهی یعنی حضرت موسی، حضرت عیسی و حضرت محمد(ص) است که معجزات آنان نیز در رابطه با همین حوزه‌ها بوده است (طبرسی، 1403: ج‏2، 432؛ قیصری، 1375: 301؛ ابن‌عربی، 1422: ج1، 240). حال اگر به این مطلب این حقیقت عرفانی ضمیمه گردد که معجزات انبیای الهی در حقیقت ظهور مقام ولایت باطنی آن‌ها بوده است، همان نتیجه قبلی حاصل می‌شود که بروز مقام ولایت انبیای الهی که شعبی از ولایت انسان کامل است به حسب اقتضای زمانه آن‌ها صورت می‌پذیرفته است (کاشانی، 1370: 167؛ رازى دایه، 1425: 47).
مؤیّدی دیگر برای این حقیقت، تفسیری است که جناب محی الدین از سرّ کشته شدن فرزندان بنی اسرائیل توسط فرعون قبل از تولد حضرت موسی(ع) ارائه می‌دهد. او بیان می‌کند که ظلم فرعون در کشتن نوزادان فراوانی که برای جلوگیری از تولد حضرت موسی انجام شد، در عالم باطن نتیجه‌ای عکس به ارمغان آورد؛ زیرا طلب وجودی ارواح این نوزادان و مادران آن‌ها که از این ظلم بی حد، در ن‌هایت اضطرار از حق تعالی طلب انتقام از فرعون را می‌نمود، در حقیقت مهیا کننده و عامل به پایین آمدن روح حضرت موسی(ع) از عوالم بالاتر به عالم ماده و ظهور ایشان در این نشئه گردید تا به ظلم فرعون پایان دهد (قیصری، 1375: 1108-1109). بر این اساس شرایط زمانه و طلب وجودی و جمعی حاصل از آن شرایط، در ظهور ابعاد و مقامات انسان کامل در عرصه حیات اجتماعی تعیین کننده خواهد بود.
گفتنی است این‌که از این طلب اجتماعی به طلب وجودی تعبیر می‌شود به این سبب است که چنین طلبی الزاماً همراه خودآگاهی اجتماعی نخواهد بود، بلکه گاه تنها در عمق وجود افراد اجتماع به صورت مرموزی پدید می‌آید و همان مهیا کننده ظهور عاملی نجات‌بخش می‌گردد.
دو مسیر گوناگون در تحقق آمادگی اجتماعی برای ظهور مقامات انسان کامل
بر اساس مطالب ارائه شده می‌توان نتیجه گرفت که ظهور تامّ انسان کامل در بستر حیات اجتماعی زمانی محقق می‌گردد که طلب وجودی حیات اجتماعی بشر برای دستیابی به عاملی وحدت بخش، تنها با بروز تامّ مقام انسان کامل امکان پاسخ دادن داشته باشد و با توجه به مطالب پیشین روشن می‌گردد که یکی از راه‌های بالفعل شدن چنین طلبی در بستر حیات اجتماعی، ظهور حداکثری کثرات اجتماعی است؛ به گونه‌ای که با بروز تزاحمات و تصادمات میان آن کثرات، این خود آگاهی با گذر زمان در عمق جان حیات اجتماعی پدید آید که جز وحدت جامع انسان کامل هیچ عاملی نخواهد توانست میان این همه کثرات وحدت و انسجام پدید آورد و در نتیجه بروز این طلب عمیق در عمق وجود اجتماع، امکان ظهور تامّ مقام انسان کامل در بستر حیات اجتماعی پدید آید.
این‌که گفته شد یکی از راه‌های بروز چنین طلبی در اجتماع، بروز حداکثری کثرات است؛
به این خاطر است که این راه گرچه راهی است که بشریت تا کنون در مسیر آن قدم نهاده است لیکن تنها راه و بهترین راه نیست، بلکه سخت‌ترین راه و پرمخاطره‌ترین آن‌هاست و بهترین راه در راستای بروز تامّ مقام انسان کامل در بستر حیات اجتماعی آن است که با ظهور انسان کامل در نشئه مادی، جامعه هر چند هنوز طالب همه کمالات او نیست، اما از همان ابتدا مطیع او گردد و تحت تدبیر و تربیت او آن‌چنان مدارج کمال را بپیماید که به مرور مستعد ظهور تامّ مقامات انسان کامل در خود شود. به بیان دیگر اگر در صدر اسلام همه اجتماع اسلامی، رهبری انسان کامل یعنی امیر المؤمنین را می‌پذیرفتند، آن جامعه تحت تربیت آن حضرت به مرور به چنان رشدی دست می‌یافت که مستعد ظهور مقامات تامّ انسان کامل در بستر خود می‌شد و این مسیر بلند در کمترین فرصت و با کمترین هدر رفت انسان‌ها و نیرو‌ها و بدون بروز تزاحمات فراوان پیموده می‌شد. لیکن زمانی که جامعه اسلامی از سویی با جهل مردم آن نسبت به ارزش وجودی انسان کامل و از سوی دیگر با مکر و حسد و کینه منافقین احاطه شد(هلالی، 1416: 235-313؛ شریف رضی، 1414: 209؛ طبرسی، 1403، ج‏1، 101).
تاریخ بشر وارد مسیر پرمخاطره‌ای گردید که در آن همچنان با ظهور و ازدیاد کثرات گوناگون در عرصه‌های مختلف حیات بشری و بروز تزاحمات و تصادمات شدید و تاریخی ما بین آن‌ها، سرانجام به نقطه اوج کثرت‌ها رسد و آن‌گاه در آن وضعیت، زمانی که همه راه‌های دروغین برای دستیابی به وحدت را آزمود و تلخی شکست همه آن‌ها را چشید در نهایت طالب عامل وحدت بخش حقیقی گردد و وجودا ظهور او را طلب نماید.
بر این اساس روایاتی که زمان ظهور تمدن ولایی را بعد از پر شدن زمین از جور و ظلم معرفی می‌کنند (مجلسی، 1404: ج‏26، 263 و ج‏24، 239؛ صدوق، 1398: 82؛ همو، 1378: ج‏1، 68). در حقیقت بیان کننده یک قاعده تکوینی در مسیر تحقق تمدن ولایی هستند.
سعه وجودی انسان کامل در پرورش استعدادات و نقش آن در سیره اجتماعی او
بر مبنای جایگاهی که انسان کامل در هندسه نظام آفرینش برخوردار است و در ابتدای مقاله اجمالاً به آن اشاره شد عارفان اسلامی هم افق با مضامین بلند روایی معتقدند پرورش و تدبیر همگی موجودات در دستیابی به آن‌چه مستعد آن هستند، تحت ولایت انسان کامل صورت می‌پذیرد. به بیان دیگر انسان کامل از آن‌چنان سعه وجودی و شرف مقامی برخوردار است که محیط بر همه تعینات است و لذا فعلیت یافتن همه اعیان در عالم خلق تحت ولایت او امکان‌پذیر است (قیصری، 1375: 24 و 117 و 133؛ آملى‏، 1368: 381؛ همو، ‏1352: 304). حال این حقیقت بلند عرفانی در بستر تاریخ موجب بروز سیره‌ای خاص در عرصه حیات اجتماعی از سوی انسان کامل می‌گردد که این سیره می‌تواند مؤیّد نسبتی باشد که میان حیات اجتماعی و ظهور مقامات انسان کامل بیان گردید.
بیان این سیره خاص را با اشاره به روایتی که مؤیّد این حقیقت است آغاز می‌نماییم. امیر‌المؤمنین(ع) در پاسخ به پرسشی در مورد معنای رحمة للعالمین بودن پیامبر اعظم بیانی دارند که از فحوای آن چنین برداشت می‌شود که پیامبران گذشته در مسیر هدایت قوم خود، در برخورد با معاندین امتشان با گذر زمان و اتمام حجت بر آن‌ها، طلب عذاب الهی برای آنان می‌نمودند و در نتیجه آن قوم به هلاکت می‌رسیدند، ولی پیامبر اکرم به خاطر اوج وسعت رحمتشان، به گونه‌ای عمل نمودند که به حسب ظاهر حجت به یکباره بر معاندین تمام نشود و در نتیجه عذاب الهی آن‌ها را نابود نکند بلکه به آن‌ها فرصت دادند تا آن‌ها نیز در پناه وجود حضرتش همچنان باقی بمانند و به حسب خیال خویش اهداف خود را دنبال نمایند (طبرسی، 1403: ج‏1، 255).
به بیان فلسفی عرفانی برخی از موجودات، به دلیل شاکله خاص تعینشان، طلب و استعدادی دارند که لزوما در نشئه مادی با طلب اولیای الهی در تعارض و تعاند است. در چنین حالی ولیّ مطلق الهی که وظیفه تدبیر همه تعینات را بر عهده دارد، به گونه‌ای عمل نمی‌کند که این تعینات از بالفعل نمودن استعداد ذاتی خود محروم گردند. بلکه رفتار او به گونه‌ای است که حتی چنین تعیناتی نیز در ذیل وجود او امکان فعلیت تامّ می‌یابند. در حالی که اولیای ناقص در برخورد با چنین موجوداتی اجازه بروز و ظهور به آن‌ها نمی‌دهند و آن‌ها را قبل از رسیدن به اوج فعلیتی که در مسیر باطل طلب می‌نمایند با مقام ولایت خویش نابود می‌نمایند. البته بدیهی است که همه این تدبیرات متفاوت در نهایت به تدبیر مطلق الهی ختم می‌شود و هیچ امری از حیطه علم و تدبیر الهی خارج نیست.
به عنوان مثال برخورد قرآن کریم _ که ظهور علمی مقامات پیامبر اکرم است(قیصری، 1375: 362) _ و نیز سیره عملی آن بزرگوار در برابر منافقین به گونه‌ای بود که در عین إنذار شدید منافقین آن‌ها را علناً رسوا ننمود و در برابر، مقام ولایت را نیز به گونه‌ای اظهار ننمودند که دشمنی منافقین با اصل اسلام یعنی ولایت چنان علنی گردد که عذاب الهی آن‌ها را نابود کند؛ بلکه پیامبر اکرم(ص) همان گونه که شرایط را برای اوج‌گیری انسان‌های صالح به سوی فعلیت نهایت استعدادهایشان فراهم نمودند؛ منافقین و انسان‌های آلوده را نیز از دستیابی به تمامیت استعداد‌‌هایشان محروم ننمودند و این برخاسته از سعه وجودی پیامبر اکرم و اولیای بر حق اوست که فراتر از همه انبیای پیشین عمل نموده و با سعه وجودی بی نهایت خویش، حتی مجال دشمنی دشمنان خود را از آن‌ها دریغ ننمودند.
بر این اساس صبر پیامبر اکرم و ائمه اطهار در برابر دشمنانشان تنها برآمده از شرایط زمانی و امری تحمیلی بر آن‌ها نبود بلکه سعه وجودی آن‌ها چنین فضایی را برای آن‌ها از منظر وجودی پدید می‌آورد.
حال بروز و فعلیت کثرات در زمان غیبت ولی خدا را نیز می‌توان از این جنبه مورد بررسی قرار داد و نشان داد که این سعه وجودی امام عصر(عج) است که چنین فرصتی را به کثرات می‌دهد تا آن‌ها به زعم خود به نهایت بروز و ظهور استعداد‌هایشان دست یابند. هرچند این ظهور کثرات و تزاحمات و تصادمات میان آن‌ها خود مقدمه بروز طلب در میان آن کثرات خواهد بود، تا در نهایت دریابند که جز از طریق تدبیر انسان کامل راه نجاتی از این همه تصادم و تزاحم با یکدیگر و رسیدن به کمالات واقعی‌شان نخواهند داشت.
نتیجه‌گیری
نتیجه مهم و کلانی که این مقاله درصدد تبیین برهانی آن بود، پیوند خوردن مبحث غایت آفرینش و ظهور مقام انسان کامل با مسئله حیات اجتماعی و مدنی بشر است. به این نحو که ظهور مقامات انسان کامل که غایت آفرینش محسوب می‌گردد، با حضور او در بستر حیات اجتماعی و تدبیر او نسبت به آن حیات اجتماعی امکان‌پذیر خواهد بود.
بر این اساس ظهور انسان کامل در بستر حیات اجتماعی تنها تحقق بخش عدالت و یک حیات سعادتمند اجتماعی نیست بلکه این ظهور فراهم کننده شرایطی است که در آن غایت آفرینش یعنی ظهور مقامات انسان کامل که تا قبل از آن در باطن وجود او مختفی بوده است محقق می‌شود و ظرفیت وجودی انسان کامل برای نمایش دادن حداکثری کمالات الهی در این بستر بالفعل می‌گردد. به بیان دیگر ظهور انسان کامل در بستر حیات اجتماعی تکمیل کننده فرایند تمامی مراحل آفرینش، برای ظهور کمالات اسمائی حق تعالی محسوب می‌گردد و شرایط بالفعل شدن و ظهور مقامات باطنی انسان کامل را فراهم می‌آورد.
از این منظر شوق و انتظار اولیای الهی به ظهور حضرت حجت نیز تنها به خاطر تحقق عدالت و رفع ظلم‌ها و نا‌‌برابری‌ها نخواهد بود. بلکه در حقیقت عمیق‌ترین لایه معنایی انتظار، انتظار ظهور مقام انسان کامل است. به گونه‌ای که آن‌چه انسان کامل در باطن وجود خود از کمالات الهی به همراه دارد را به ظهور رساند و در نتیجه فرج و گشایشی نیز که از ظهور انسان کامل در بستر حیات اجتماعی حاصل می‌شود در درجه اول فرج و گشایش خود انسان کامل است که صد البته همه موجودات عالم نیز از آن متنعم می‌گردند.

منابع
_ آملى، سید حیدر، أنوار الحقیقة و أطوار الطریقة و أسرار الشریعة، قم، انتشارات نور علی نور، 1382ش.
_ _______________ ‏، جامع الأسرار و منبع الأنوار، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1368ش.
_ _______________ ، المقدمات من کتاب نص النصوص، تهران، انستیتو ایران و فرانسه‏، 1352ش.
_ _______________ ، نقد النقود فی معرفة الوجود، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1368ش.
_ ابن‌ترکه، صائن‌الدین، تمهید القواعد، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و آموزش عالى‏، 1360ش.
_ ___________________ ، تمهید القواعد، قم، انتشارات بوستان کتاب، بی‌تا.
_ ابن‌سینا، الهیات شفا، قم، مکتبة آیة الله مرعشی، 1404ق.
_ ابن‌عربی، محی‌الدین، تفسیر ابن‌عربى (تأویلات عبدالرزاق)، بیروت، دار احیاء التراث العربى‏، 1422ق.
_ ___________________ ، رسائل ابن‌عربی (رساله نقش الفصوص)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1421ق.
_ جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، قم، بوستان کتاب، 1381ش.
_ جوادی آملی، عبدالله، حماسه و عرفان، قم، انتشارت اسراء، 1384ش.
_ ___________________ ، دین‌شناسی، قم، مرکز نشر اسراء، 1378ش.
_ ___________________ ، رحیق مختوم، قم، مرکز نشر اسراء، 1386ش.
_ جیلى، عبدالکریم، ‏قاب قوسین ملتقى الناموسین فى معرفة سید الکونین، قاهره، دار الآفاق العربیة، 1428ق.
_ دهدار (فانى شیرازى)، محمد بن محمود، رسائل دهدار، تهران، مرکز پژوهشی میراث مکتوب، 1375ش.
_ رازی شیرازى،‏ ابوالقاسم، مناهج أنوار المعرفة فى شرح مصباح الشریعة، تهران، خانقاه احمدی، 1363ش.
_ رازى دایه، نجم‌الدین، ‏منارات السائرین الى حضرة الله و مقامات الطائرین‏، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1425ق.
_ شاه‌آبادی، محمدعلی، رشحات البحار، تهران، پژوهشکده فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386ش.
_ شریف رضی، محمد بن حسین، نهج البلاغة، قم، انتشارات هجرت، 1414ق.
_ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، قم، جامعه مدرسین، 1398ق.
_ ______________________________ ، عیون أخبار الرضا7، تهران، نشر جهان، 1378ش.
_ طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، مشهد، نشر المرتضی، 1403ق.
_ طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، نشر البلاغة، 1375ش.
_ فرغانی، سعیدالدین، مشارق الدراری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379ش.
_ __________________ ، منتهى المدارک فى شرح تائیة ابن‌فارض، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1428ق.
_ فناری، محمد حمزه، مصباح الانس، تهران، انتشارات مولی، 1374ش.
_ قونوی، صدرالدین، رسالة النصوص، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362ش.
_ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1375ش.
_ مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404ق.
_ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش.
_ ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، اسرار الآیات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1360ش _ الف.
_ ________________________ ، الأسفار الأربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1981م.
_ ________________________ ، الشواهد الربوبیة، با حواشی سبزواری و تعلیقه و تصحیح آشتیانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1360ش _ ب.
_ موریسون، وبوید، شیمی آلی، ترجمه: محمد رحیمی‌زاده، مشهد، انتشارات مشهد، 1369ش.
_ میرداماد، مصنفات میرداماد، تهران، ‏انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، ‏‏1381- 1385ش.
_ هلالی، سلیم بن قیس، تاریخ سیاسى صدر اسلام‏، ترجمه: اسماعیل زنجانی‏، قم، نشر الهادی، 1416ق.
_ هیونی، جیمز ئی‌، شیمی معدنی، ترجمه: مهدی رشیدی، شیراز، مرکز نشر دانشگاهی، 1363ش.
_ یثربی، سید یحیی، عرفان نظری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1374ش.