چکیده
این نوشتار، «اعتقاد به منجی» را با بررسی سیر تحولی اسطورۀ کهن سیمرغ (منجی) در مشرق‌زمین (ایران) و پیوند آن را با اسطورۀ مدرن بشقاب‌پرنده (منجی) در مغرب‌زمین (ایالات متحدۀ امریکا) به واسطۀ مفهوم ناخودآگاه جمعی یونگ و در قالب کهن‌الگوی رستگاری تبیین می‌کند.
در بخش نخست، ابتدا به بررسی بحث ناخودآگاه جمعی، مفاهیم اسطوره، کهن‌الگو و غریزه از دیدگاه یونگ پرداخته و سپس در بخش دوم، به بررسی پیشینۀ اسطورۀ کهن سیمرغ و سیر تحولات آن در ایران می‌پردازیم و ارتباط آن را با ناخودآگاه جمعی بر مبنای روان‌شناسی تحلیلی یونگ بیان می‌داریم. سومین بخش این نوشتار دربارۀ پرداخت به اسطورۀ مدرن بشقاب‌پرنده به واسطۀ دیدگاه یونگی و تبیین آن با مفهوم ناخودآگاه جمعی است و در پایان، نحوۀ پیوند اسطورۀ کهن سیمرغ و اسطورۀ مدرن بشقاب‌پرنده را با بیان برخی اشتراکات و تعریف ناخودآگاه جمعی یونگ برای نیل به رستگاری در قالب اعتقاد به منجی بیان خواهیم نمود.
واژگان کلیدی
یونگ، ناخودآگاه جمعی، اسطوره، کهن‌الگو، غریزه، نماد و رؤیا، سیمرغ، بشقاب‌پرنده، منجی.
مقدمه
شاید بد نباشد هر کس از خود بپرسد آیا در ناخودآگاهش چیزی نیست که برای همگان سودمند باشد؟
کارل گوستاو یونگ
با توجه به فطرت و غریزۀ عدالت‌خواهی آدمی، اعتقاد به منجی باید اندیشه‌ای آغازین بوده باشد که در ناخودآگاه جمعی بشری نهفته و این صورت آغازین در طول هزاران سال، نفوذ خود را به گونه‌های مختلف نشان داده است. این اعتقاد به قدرتی برتر و ورای قدرت بشری برای برپایی صلح و عدالت در قالب اسطورۀ حیات‌بخش منجی، ریشه در ناخودآگاه بشر داشته و آن‌گاه که اقتضا کند در هر زمان و مکانی و متناسب با نیاز بشری سر برآورده و به یاری وی می‌شتابد. کارل گوستاو یونگ که مکتب «روان‌شناسی تحلیلی» را بنیان نهاد، ضمیر ناخودآگاه را به دو دسته تقسیم‌بندی می‌کند:
لایۀ فردی و لایۀ جمعی که لایۀ فردی به احیای قدیمی‌ترین مضامین دوران کودکی ختم می‌شود. لایۀ جمعی شامل زمان پیش از کودکی است؛ یعنی شامل مضامین بازمانده از حیات اجدادی است، در حالی که خاطره (تصویرهای موجود در ضمیر ناخودآگاه فردی) جسیم و پر جلوه می‌کند، چو‌ن که ریشه در زندگی فرد دارد. کهن‌الگوهای موجود در ضمیر ناخودآگاه جمعی همچون سایه به نظر می‌رسد؛ زیرا از زندگی فرد مایه نگرفته است. وقتی که واپس رفتن انرژی از دورترین زمان‌های کودکی دورتر می‌رود، آن وقت از آثار و زمینۀ بازماندۀ اجدادی سر درمی‌آورد و به شکل صورت‌های اساطیری درمی‌آید که همان نمونه‌های دیرینه است. آن وقت دنیایی روحانی که از پیش تصورش را نکرده بودیم، در نهان ما گسترش می‌یابد و مضامین روان‌شناختی خاص پدید می‌آید که با مفاهیم قبلی در تضاد است. این نمونه‌های دیرینه، چنان جذاب هستند که وقتی آن‌ها را بشناسیم، درمی‌یابیم چرا میلیون‌ها مردم با فرهنگ به عرفان و سیر و سلوک آفاق و انفس پناه می‌برند. (یونگ، 1378: 105)
از نظر یونگ، این کهن‌الگوها حاصل تجربیات ممتد انسانی بوده و پیوسته در حال نو شدن هستند و به شکل اساطیر جلوه می‌کنند، در حالی که موضوع اسطوره، از جمله دل‌مشغولی‌های جاودانۀ آدمی است که گریبان اندیشۀ وی را هرگز رها نمی‌کند و در ذهنش پرسش‌هایی بر‌می‌انگیزند که هیچ‌گاه پاسخ به تمام و کمال خرسندکننده‌ای نمی‌یابند؛ از قبیل معنای مرگ و زندگی و سرنوشت بشر و سرّ هبوط و امید رستگاری، شناخت موطن اصلی خویش و شوق بازگشت به آن و... که اسطوره‌شناسان ردپای چنین موضوعات «تاریخ‌گذری» را در بعضی رمان‌ها و نمایش‌نامه‌های رمزی دوران ما بازیافته‌اند. اسطوره‌، معرفتی باطنی است و در واقع نوعی عرفان و مذهب اسرار محسوب می‌شود. (ستاری، 1376: 12)
در واقع این اساطیر که نمود کهن‌الگوها هستند در قالب رمزی تجلی می‌یابند و مدام در حال تکرار شدن هستند؛ چون نیاز فطری بشرند و بنابراین در هر دوره بدان‌ها نیاز است و لیکن در هر دوره بنا به اقتضای آن دوره اسطورۀ قدیمی ناپدید شده، اما از بین نمی‌رود، ولی در دورۀ جدید بنا به شرایط آن، در قالبی نمادین و جدید ظهور می‌یابد که این نوشتار به این موضوع می‌پردازد.
چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، اسطوره‌ها مدام در حال نو شدن هستند. برخی، بعضی اساطیر جهان را صورت‌های نوین اساطیر کهن دانسته‌اند و معتقدند اساطیر کهن، جامه عوض کرده‌اند و در کسوتی نو ظاهر شده‌اند. برای مثال رایانه، معادل منموزینه (تجسم حافظه) یا منمون (کسی که به خاطر دارد یا به یاد می‌آورد)، رب‌النوع حافظه در یونان باستان است. (همو: 59)
گرچه از یاد نباید برد که هرگاه اسطوره‌ای که مولود وضع و هنگام معینی است، ضرورت خود را از دست دهد، خودبه‌خود ناپدید می‌شود؛ زیرا اشتهار و باورپذیری هر اسطوره یا شعار به سیر وقایع و امور بستگی دارد و بدبخت آن‌که در این بازی بازنده شود! هیتلر که می‌گفتند مظهر زیگفرید است، اساطیر پیکار قهرمان با نیروی شرّ و روح خبیث زیان‌کار را زنده کرد و «شاخت» اقتصاددان، چهره‌ای نو از جادوگر و ساحر رقم زد و دیری نپایید که واقعیت تلخ، آن اساطیر را از صحنۀ تاریخ زدود. (همو: 56)
زبان اسطوره لاجرم زبانی رمزی است؛ یعنی اسطوره به زبان رمز، معنا را آفتابی می‌کند که پایه و مبنایش ممکن است رمزی و مثالی باشد، اما مردم همواره می‌پندارند و باور دارند که آن اساس و بنیان، همواره محقق و عینی است. گفتنی است این تلقی از اسطوره، منحصراً خداشناختی و دینی نیست، بلکه هم خداشناس می‌تواند چنین استنباطی داشته باشد و هم خدانشناس؛ چنان‌که مارکس در توضیح تاریخ بشر از اسطورۀ پرومته بهره می‌گیرد و فروید برای تحلیل ناخودآگاهی، به اساطیری که بیست قرن پیش از او، در متن و سیاق اجتماعی و فرهنگی کاملاً متفاوتی پدید آمده‌اند، توسل می‌جوید. برای مثال، اسطورۀ ادیپ؛ زیرا قدرت تأثیر سازمان‌بخش و ساختارساز اسطوره به اندازه‌ای است که خارج از تاریخ و زمان پیدایی‌اش عمل می‌کند و اثر می‌گذارد. (همو: 75)
اسطوره به معنای خاص، شرح و روایت کارهای سترگ یا وصف اشخاصی است که واقعاً وجود تاریخی داشته‌اند یا واقعی بودنشان مورد تصدیق است، اما تخیل مردم آن‌ها را دگرگون و کژ و مژ کرده و سنت ادبی درازنفسی بدان‌ها شاخ و برگ داده است. (همو: 16) اسطوره با تاریخ پیوندی تنگاتنگ و ناگسستنی دارد تا آن‌جا که به مبالغه گفته‌اند:
هیچ خط و مرزی نمی‌تواند دنیای تاریخ را به‌کلّی از دنیای اسطوره جدا کند. (زرین‌کوب، 1354: 38)
اسطوره عین ثابت است و بدین اعتبار، هر دم تکرار می‌شود و باید همواره تکرار شود تا خیر، برکت، فضیلت و کرامتی که نخستین‌بار در فجر خلقت با ظهور اسطوره پدید آمد، پیوسته تجدید یا احیا گردد. (ستاری، 1376: 10) زمانی بعضی چیزها موضوع گفتاری اساطیری می‌شوند و بعد از بین می‌روند و چیزهای دیگری جایشان را می‌گیرند و اسطوره می‌گردند. بنابراین می‌توان گفت بعضی اساطیر بسیار کهنند، اما این دعوی که اساطیری جاودانه‌اند، قولی بی‌وجه است. (همو: 35) اسطوره باید همواره تجدید و تکرار شود تا اعمال انسانی معنا بیابند. بنابراین اسطوره با تاریخ آفاقی بیگانه است و درست‌تر بگوییم ضدتاریخ است؛ چه زمان آن، زمان سرمدی یا زمان بی‌زمان است و همین کارویژۀ اسطوره است که «بازگشت جاودانه» نام گرفته است؛ زیرا زمان اسطوره، برخلاف زمان تاریخی، خطی یا «دیرند» نیست، بلکه برگشت‌پذیر است و این رجعت‌پذیری، خود خصلت ذاتی اسطوره به شمار می‌رود؛ چون اسطوره نمودار الگو و سرمشق یا عین ثابت است و بنابراین باید بی‌وقفه تکرار شود. (همو: 7)
بنابر آن‌چه گفته شد، بشر همواره در طول تاریخ، آن‌گاه که تحت شرایط عاطفی یا هیجانات و رخدادهای گوناگون قرار می‌گیرد و آن‌جا ‌که شرایط زندگی یا روحی و روانی وی ایجاب می‌کند، به ضمیر پنهان و دنیای ژرف درون خود پناه می‌برد و گویی نیرویی مرموز نمودهای حیات‌بخش کهنش را به یاری می‌طلبد؛ نمادهای اساطیری و صورت‌های ازلی که میراث اجداد و نیاکانش بوده و در زمان حساس زندگی از پس هزارها سربرآورده و در رستاخیزی معجزه‌آسا حیات رو به افولش را جانی تازه می‌بخشد؛ چونان سیمرغ روحانی مشرق‌زمین که به دست پیر نیشابور در برابر تاخت و تاز قوم مغول منجی معرفت مرغان منطقالطیر می‌گردد یا در پهنۀ آسمان غرب تیره از جنگ اسطورۀ علم در قالب پرندۀ مدرن بشقاب‌پرنده سر برمی‌آورد تا نویدبخش عواطف متشنج و روح سیلی‌خورده از فن‌آوری و تکنولوژی ضدبشری خدای علم مردمان آن سامان گردد.
برای پرداختن به بحث اعتقاد به منجی بر اساس ضمیر ناخودآگاه جمعی یونگ، لازم است در آغاز برخی مفاهیمی چون ناخودآگاه، ناخودآگاه جمعی، کهن‌الگو، اسطوره و غریزه تبیین شود.
ما در فرآیند تمدن خود، دیواری محکم و نفوذناپذیر میان خودآگاهی خود و عمیق‌ترین لایه‌های غریزه‌های روانی‌مان بنا کرده‌ایم و حتی خودآگاهی خود را از بنیان اندامی پدیده‌های روانی جدا نموده‌ایم. خوشبختانه ما لایه‌های غرایز اساسی خود را از دست نداده‌ایم. البته اگرچه این غرایز نمی‌توانند خود را جز با زبان نمایه‌های تصویری بیان کنند، به هر روی، بخشی از ناخودآگاه ما را تشکیل می‌دهند و از آن‌جا که پدیده‌های غریزی به شکل‌های نمادین بروز می‌کنند، همیشه قابل شناسایی نیستند. (یونگ، 1382: 65) از نظر یونگ نمادها تنها در خواب دیدن پدید نمی‌آیند، بلکه در هرگونه تظاهر روانی نیز دخالت دارند. (همو: 69)
همان‌گونه که در بدن آدمی مجموعه‌ای از اندام‌ها که هر یک تاریخ تکامل ویژۀ خود را دارند یافت می‌شود، در ذهن نیز می‌توان سازمان‌دهی مشابهی را مشاهده کرد و بدون شک، ذهن نیز تاریخ تکامل خود را دارد. البته منظور از «تاریخ» این نیست که ذهن با بازگشت آگاهانه به گذشته به وسیلۀ زبان و سایر رسوم فرهنگی ساخته می‌شود، بلکه منظور انکشافی است که در ذهن انسان اولیه که هنوز روانش کمی شبیه حیوان بوده از نظر زیستی، ماقبل تاریخی و ناخودآگاه به مرور روی داده است. این روان بسیار کهن اساس ذهن ما را تشکیل می‌دهد و پژوهش‌گر ذهن نیز همین‌گونه می‌تواند شباهت‌های موجود میان نمایه‌های رؤیای انسان امروزی با نمودهای ذهن انسان اولیه و «جلوه‌های گروهی» و مضمون اسطوره‌ای او را مشاهده کند. (همو: 95)
ناخودآگاه جمعی
«ضمیر ناخودآگاه جمعی» از جمله مفاهیمی است که روان‌شناسی تحلیلی (مکتب یونگ) را از روان‌کاوی (فرویدیسم) متمایز می‌کند. یونگ علاوه بر ناخودآگاه فردی، قائل به لایه‌های عمیق‌تری در ذهن است که تصاویر ذهنی جهان‌شمول را در خود جای داده است. ضمیر ناخودآگاه جمعی از روان خود فرد نشئت نمی‌گیرد، بلکه حاصل انباشته شدن دلالت‌های روانی تجربیات عام بشر و به عبارتی میراثی روانی است که از بدو تولد در ذهن هر فرد جای دارد. یونگ تصاویر ذهنی جهان‌شمولی را که در این ضمیر ناخودآگاه جمعی جای دارند «کهن‌الگو» می‌نامد و اسطوره را نمود آن می‌داند. کهن‌الگوها به رویدادهایی مربوط می‌شوند که در زندگی هر فردی از اهمیتی بنیانی برخوردارند (مانند ازدواج، فرزنددار شدن، مرگ و از این قبیل) و در حیات روانی فرد به صورت تصاویری از قبیل «همزاد مؤنث» (آنیما)، «همزاد مذکر» (آنیموس)، «سایه» و «قهرمان» تبلور می‌یابند. کهن‌الگوها با به وجود آوردن احساس و شور، ارادۀ فرد را مقهور می‌کنند و لذا یونگ اعتقاد داشت که فرد ممکن است در رفتار خویش «سرمشقی کهن‌الگو» در پیش بگیرد. نمونۀ این «سرمشق‌های کهن‌الگو» را در واکنش یا احساس عاشق و معشوق می‌توان دید که نه برآمده از رابطۀ شخصی این دو با یکدیگر، بلکه سرچشمه گرفته از کهن‌الگوی «آنیما» و «آنیموس» است که زمینۀ بروز آن واکنش یا احساس را در فرد ایجاد می‌کند. سرمشق رفتار یا احساس «عشق ورزیدن» پیشاپیش در ضمیر ناخودآگاه ما وجود دارد و به همین سبب، میل به یافتن معشوق یا عاشق به‌طور طبیعی در هر یک از ابناء بشر بروز می‌کند. (پاینده، 1385: 188 - 189)
یونگ در کتاب زرتشت نیچه اشاره می‌کند که اسطوره، حکم «درس‌نامه»ای را دارد که به جای شرح و تبیین عقلانی، کهن‌الگوها را مثل یک تصویر یا کتاب داستان بازنمایی می‌کند. (همو: 189 - 190) یونگ، اصطلاح صورت ازلی (کهن‌الگو، صور مثالی یا نمونۀ دیرینه) را به معنای تصاویر و رسوبات روانی ناشی از تجارب مکرری که اجداد و نیاکان بشر از سر گذرانده‌اند به کار برد. بنابر عقیدۀ یونگ، این تصاویر بدوی در ناخودآگاه قومی نسل بشر جا دارد و به شکل اسطوره، مذهب، خواب، اوهام شخصی و نمودهای دیگر در آثار ادبی انعکاس می‌یابد. (داد، 1382: 334)
«ناخودآگاه جمعی» مهم‌ترین دست‌آورد یونگ در عرصۀ روان‌شناسی اعماق به شمار می‌آید. او ناخودآگاه جمعی را اقیانوسی ژرف می‌شمارد که خودآگاهی بر فراز آن به زورقی ناچیز می‌ماند. او در یکی از سخنرانی‌های خود می‌گوید:
اصطلاح ناخودآگاه را به منظور پژوهش و با علم به این‌که به جای آن می‌توانستم واژۀ «خدا» را به کار گیرم، ابداع نمودم و در آن‌جایی که به زبان اساطیر سخن می‌گویم، مانا، خدا و ناخودآگاهی با هم مترادفند؛ زیرا از دو مفهوم اولی، یعنی مانا و خدا، همان‌قدر بی‌خبریم که از معنای آخر. (شایگان، 1371: 212)
کهن‌الگو
برجسته‌ترین و بزرگ‌ترین ویژگی ناخودآگاهی جمعی آن است که گنجینه و نهانگاه نگاره‌ها و نمادهایی است شگفت و جهانی که یونگ آن‌ها را «آرکیتیپ» نامیده است. آرکیتیپ (آرکی تایپ) نمونۀ کهن است؛ آن‌ را «صورت ازلی»، «صورت نوعی»، «کهن‌الگو» نیز ترجمه کرده‌اند.
یونگ خود، در کتاب چهار صورت مثالی از کسانی که پیش از او بدین نگاره‌های ذهنی باستانی اندیشیده‌اند، بدین‌سان یاد آورده است:
من ادعا نمی‌کنم که در اشاره به این واقعیت اولین نفرم. این افتخار به افلاطون تعلق دارد. اولین محقق که در حوزۀ قوم‌شناسی، توجه را به کثرت ظهور برخی از «صور ذهنی ابتدایی» معیّن جلب کرد، آدولف باستین بود. دو محقق بعدی هیوبرت و موس، پیروان دورکیم از «مقولات تخیّل» سخن راندند؛ و نخستین‌بار شخصیت بزرگی چون هرمن ازنر بود که تشکّل پیشین ناخودآگاه را تحت پوشش تفکّر ناخودآگاهانه تشخیص داد. اگر من هم در این اکتشاف صاحب سهمی باشم، آن است که نشان داده‌ام صور مثالی تنها از راه سنّت، زبان و مهاجرت انتشار نمی‌یابند، بلکه ممکن است در هر زمان و مکان و بدون وجود هیچ نفوذ خارجی خودبه‌خود تجلی کنند. (کزازی، 1372: 72 - 73)
نمونه‌های کهن، از دید یونگ، به فراسوی خرد بازمی‌گردند و در گوهر خویش به دور از پیکره و نمود هستند. نیروهایی مینوی‌اند که در دریای ازلی ناخودآگاهی نهفته‌اند. آن‌چه ما به میراث می‌بریم، جنبۀ «پیش‌سازندگی» و «طرح‌بخشی» این کهن‌نمونه‌هاست. هنگامی که کهن‌نمونه پدیدار شد در پیکر نماد به نمود می‌آید؛ زیرا نماد در بن، نمودی است آشکار از نمونۀ کهن که ناپیداست. (همو: 75)
می‌توان بر آن بود که آن‌چه یونگ آن را ناخودآگاهی جمعی خوانده، همۀ بشریت است که در هر کس فرو فشرده و گرد آمده است. آن‌چه در درازنای زمان بر تبار انسانی گذشته است، آن‌چه بر پدران و مادران هر فرد یکی پس از دیگری در زندگانی آزموده‌اند، در ژرفای تاریک نهاد وی، در نهان‌خانه‌ای ناشناخته و رازآمیز که ناخودآگاهی جمعی است بر هم توده شده است و به یادگار مانده است. این ناخودآگاه پی دارای این ویژگی است که متعلق به یک فرد نیست و با مشخصات ویژه و معین شخصی معلوم ظاهر نمی‌شود، بلکه تقریباً در نزد همۀ مردمان یکسان و همانند است. به آن نام ناخودآگاهی کهن و باستانی داده‌اند، به دلیل خصلت ابتدایی فرآورده‌هایش. در ضمن آن را جمعی نیز نامیده‌اند، برای آن‌که بدین‌وسیله خصلت عمومی و غیرشخصی‌اش را معلوم بدارند. (همو: 70 - 71)
یونگ می‌گوید:
زبان ناخودآگاه، زبان نمادهاست. ناخودآگاه بی‌‌پرده و برهنه با ما سخن نمی‌گوید، بلکه همواره در جامه‌ای از رمز و راز و در پوششی از نماد پنهان می‌گردد. ناخودآگاه به زبان رؤیا و اسطوره با ما سخن می‌گوید.
او زادگاه اسطوره و رؤیا را در درون ناخودآگاه می‌داند. وی رؤیای جمعی را اسطوره می‌نامد که در طی تاریخ، اقوام و ملل آن را دیده و به زبان تمثیل و نماد بازگفته‌اند. در حقیقت ناخودآگاه جمعی همان عاملی است که نمادهای جمعی را پدید می‌آورد. از سوی دیگر در گسترۀ فرهنگ نمادهای جمعی، ژرف‌ترین لایه‌های ناخودآگاه را آشکار می‌سازد. این نمادها کالبدهایی را تشکیل می‌دهند که کهن‌ترین نمونه‌ها در نهادشان شکل می‌گیرد و سپس پدیدار می‌شود. (شایگان، 1371: 122 - 161)
زبان ناخودآگاهی زبان آن‌چه را می‌خواهد بازگوید و بازنماید در جامه‌ای از راز و در پوسته‌ای از نمادها فرو می‌پوشد و فرو می‌پیچد. از دیگر سوی، زبان رؤیا نیز چون زبان اسطوره، زبانی نمادین و رمزآلود است و این از آن‌‌روست که رؤیا و اسطوره هر دو با ناخودآگاهی در پیوندند و از آن برمی آیند و مایه می‌گیرند. به دیگر سخن، ناخودآگاهی، به یاری رؤیا و اسطوره، با ما راز می‌گوید و با برانگیختن و پدید آوردن نمادهای رؤیایی و اسطوره‌ای، نهفته‌های خویش را بر ما آشکار می‌سازد. از آ‌ن‌جا‌ که رؤیا و اسطوره‌زادگان ناخودآگاهی‌اند، در چگونگی و ساختار نیز چندان از هم جدا نیستند؛ آن دو شیوه‌هایی هستند که ناخودآگاهی در بازنمود و بازگفت نهفته‌های خویش آن‌ها را به کار می‌گیرد. (کزازی، 1372: 123)
اغلب فکر می‌کنند اصطلاح «کهن‌الگو» بیان‌گر نمایه‌ها یا انگیزه‌های اساطیری مشخص است. اما هیچ‌یک از این‌ها چیزی جز نمودهای خودآگاه نیستند و بنابراین اشتباه است اگر چنین پنداریم که نمودهایی چنین متغیر، موروثی شوند.کهن‌الگو بر آن است تا انگیزه‌های نمودهایی را بشناساند که در جزئیات کاملاً متفاوت هستند، اما شکل اصلی خود را از دست نمی‌دهند. (یونگ، 1382: 96)
غریزه
کهن‌الگو در واقع گرایشی غریزی است؛ به همان اندازه که قوۀ محرکی سبب می‌شود پرنده‌ای آشیانه بسازد و مورچه‌ای زندگی تعاونی خود را سازمان دهد. در بیان رابطه‌های میان کهن‌الگو با غرایز باید گفت غریزه کششی جسمانی است که به وسیلۀ حواس دریافت می‌شود. البته غرایز به وسیلۀ خیال‌پردازی‌ها هم بروز می‌کنند و اغلب تنها به وسیلۀ نمایه‌های نمادین، حضور خود را آشکار می‌سازند و یونگ همین بروز غرایز را کهن‌الگو نامیده است. منشأ آن‌ها شناخته شده نیست، اما در تمامی ادوار و در همه جای دنیا به چشم می‌خورند، حتی در جاهایی که نمی‌توان حضورشان را در تداوم نسل‌ها و آمیزش‌های نژادی ناشی از مهاجرت توضیح داد. (همو)
کهن‌الگوها و اسطوره‌ها، ادیان و فلسفه‌هایی را پدید می‌آورند که بر ملت‌ها و تمامی ادوار تاریخ تأثیر می‌گذارند و هر کدام را متمایز می‌کنند. اسطوره‌های مذهبی می‌توانند به منزلۀ گونه‌ای درمان‌روانی علیه دردها و نگرانی‌های بشری همچون گرسنگی، جنگ، بیماری و مرگ انگاشته شوند. مثلاً اسطورۀ جهانی قهرمان همواره به مردی بسیار نیرومند یا نیمچه خدایی اشاره دارد که بر بدی‌هایی در قالب اژدها، مار، دیو و ابلیس پیروز می‌شود و مردم خود را از تباهی و مرگ می‌رهاند. (همو: 112)
شباهت‌های موجود میان اسطوره‌های قدیم و وقایعی که در خواب‌های انسان امروزی بروز می‌کنند نه تصادفی هستند و نه بی‌اهمیت. سبب هم این است که ناخودآگاه انسان امروزی توانایی آفریدن نمادهایی را داراست که در قدیم در آیین‌ها و باورهای انسان بدوی نمود پیدا می‌کرده است. این توانایی آفرینش هنوز هم نقش روانی مهم را ایفا می‌کند. ما بیش از آن‌چه می‌پنداریم، وابستۀ پیام‌های این نمادها هستیم و رفتار و کردارمان عمیقاً تحت‌تأثیر آن‌هاست. (یونگ، 1382: 158)
نماد و رؤیا
زبان رؤیا نیز چون اسطوره، زبان نمادهاست. اسطوره را با رؤیا، در سرشت و ساختار، تفاوتی چندان نیست. رؤیا و اسطوره هر دو نمادینند؛ زیرا هر دو از ناخودآگهی برآمده‌اند؛ رؤیا از ناخودآگاهی فردی، اسطوره از ناخودآگاهی تباری و همگانی. رؤیا زبان اسطوره‌ای فردی است و اسطوره رؤیایی همگانی. (کزازی، 1372: 59)
به بیان دیگر، اسطوره راهنمای فهم کهن‌الگوهاست و با بررسی شخصیت‌های اسطوره‌ها در واقع شناخت دقیقی از کهن‌الگوها کسب می‌کنیم. این نکته درخور توجه است که رهیافت یونگ به اسطوره، بدین ترتیب کانون توجه روان‌کاوان را از آسیب‌شناسی روانی شخصیت‌های اسطوره‌ای به جنبۀ کاملاً تحلیلی (کشف رمزگان کهن‌الگوها) معطوف کرد. آسیب‌شناسی روانی شخصیت‌های اسطوره‌ای را البته استاد یونگ در روان‌کاوی باب کرده بود. یونگ متقابلاً با فردیت‌زدایی و آسیب‌زدایی از شخصیت‌های اسطوره‌ای، دنیای اسطوره را پرتوی روشنی‌بخش بر روان پیشاآگاه جامعه محسوب کرد. از نظر یونگ، شناخت اسطوره‌های ملل گوناگون، یعنی شناخت تبلورهای فرهنگی ژرف‌‌ترین لایه‌های روان همۀ ابناء بشر. (پاینده، 1385: 190)
برخی نمادها مثلاً در خواب به گفتۀ یونگ از ناخودآگاه جمعی ناشی می‌شود؛ یعنی بخشی از روان که میراث روانی مشترک بشریت است. این نمادها آن‌قدر قدیم و ناآشنا هستند که انسان امروزی قادر نیست آن‌ها را درک و یا مستقیماً جذب کند. (کزازی، 1372: 157)
با توجه به آن‌چه در بخش نخست مقاله شرح داده شد، تا حدودی با کلیدی‌ترین مفاهیم روان‌شناسی تحلیلی یونگ آشنا شدیم. در بخش دوم، به سیر اسطورۀ سیمرغ در ادب و حکمت ایران زمین می‌پردازیم و شباهت‌های معنوی آن را با مبانی امام‌شناختی در شیعۀ امامیه پی می‌گیریم که نخستین‌بار دکتر محمدیوسف نیری آن را مطرح کرد. در این میان، به مبانی مربوط به مباحث یونگ و ارتباط آن با کهن‌الگوی منجی اشاره خواهیم نمود.
سیر اسطورۀ کهن سیمرغ
سیمرغ در اوستا
نکته‌ای که بینش اسطوره‌ای را در باب سیمرغ با جهان واقعیت پیوند می‌زند، این است که در فروردین‌یشت (بند97) از شخصی به نام «سئنه» یاد شده که او صد سال پس از پیدایی دین زرتشت بزاد و دویست سال پس از آن بمرد. بر این اساس او را نخستین پیرو مزدیسنا می‌دانند که صد سال در این اعتقاد بزیست و با یکصد تن از مریدان خویش به روی زمین آمد. وی از شاگردان زردشت معرفی شده است. «سئنه» افزون بر این نام، نخستین مؤمن به زردشت است و به معنای شاهین و عقاب نیز ترجمه شده و آن را با وارغن اوستایی یکی دانسته‌اند. (پورداوود، 1347: 82)
دکتر معین معتقد است که بین دو مفهوم سئنۀ اوستایی و سیمرغ فارسی، یعنی اطلاق آن بر مرغ مشهور و نام حکیمی دانا رابطه‌ای موجود است. در عهد کهن، روحانیان و موبدان علاوه بر وظایف دینی، شغل پزشکی نیز داشته‌اند. بنابراین تصور می‌شود یکی از خردمندان روحانی در عهد باستان که نام وی سئنه بوده، سمت روحانی مهمی داشته که انعکاس آن به خوبی در اوستا آشکار است. همچنین وی به طبابت و مداوای بیماران نیز شهرت داشته است. بعدها «سئنه» نام روحانی مذکور را به معنای لغوی خود نام مرغ گرفتند و جنبۀ پزشکی او در بند 34 - 38 آمده است: «کسی که استخوان یا پری از این مرغ دلیر (وارغن) با خود داشته باشد، هیچ مرد دلیری او را نتواند براندازد و نه از جای براند. آن پر، او را هماره نزد کسان گرامی و بزرگ دارد و او را از فرّ برخوردار سازد. آری، پناه بخشد آن پر «مرغان مرغ» در هنگام برابر شدن با هم‌آوردان خون‌خوار و ستمکار، دارندگان آن پر کم‌تر گزند یابند. همه بترسند از کسی که تعویذ پر مرغ وارغن با اوست.» (معین، 1375: 217)
در اوستا و آثار پهلوی، آشیانۀ این مرغ بلندپرواز در بالای درختی است که در میان اقیانوس فراخ کرت واقع است. هر وقت که از روی آن درخت برمی‌خیزد، هزار شاخه از آن می‌روید و هر وقت که به روی آن فرود می‌آید، هزار شاخه از آن شکسته، تخم‌های آن‌ها پاشیده و پراکنده می‌گردد. (نک: پورداوود، 1347: ج1، حاشیۀ 575 - 577)
همان‌گونه که پیداست سیمرغ در ابتدا انسانی واقعی (از روحانیان خردمند عهد باستان که در پزشکی هم مهارت داشته و به نوعی درمان‌بخش انسان‌ها) بوده که به دلیل نام خود که به معنای پرنده‌ای بوده، بعدها با گذشت زمان نام افسانه‌ای سیمرغ به خود می‌گیرد و با نماد پرنده‌ای اسطوره‌ای، تنها ردپای آن را در آثار ادبی و هنری عرفانی در فرهنگ ایران زمین می‌توان دنبال کرد.
معنای لغوی سیمرغ
در ذیل کلمه «سیرنگ» آمده است:
به معنای سیمرغ؛ زیرا که سی رنگ دارد. سیرنگ بر وزن بیرنگ، پرنده‌ای است که آن را سیمرغ و عنقا خوانند و عنقای مغرب همان است و آن را به سبب آن عنقا گویند که گردن او بسیار دراز بوده است و کنایه از محالات و چیزی که فکر بدان نرسد و اشاره بر ذات باری‌تعالی هم هست. مرغ داستانی معروف، مرکب از دو جزء سین یا سئینه و مرغ. سئینه به لغت اوستا مرغ شکاری است و به شکل سین در کلمۀ سیندخت مانده و سیمرغ در اصل سین‌مرغ بوده است. این مرغ نظیر عنقاء عربی است.
در کتبی که قدما دربارۀ حیوانات و طیور نوشته‌اند یا ضمن «علوم اوایل» از این اجناس اسم برده‌اند که آمده است:
عنقا که آن را به پارسی سیمرغ گویند، او را در جهان نام هست، اما نشان نیست و هر چیزی را که وجود او نادر بود به عنقای مغرب تشبیه کنند. و در بعضی از تفاسیر آورده‌اند که در زمین اصحاب رس، کوهی بود بس بلند، بهر وقتی مرغی بس عظیم با هیئتی غریب و پرهای او به الوان مختلف و گردنی به افراط دراز که او را بدان سبب عنقا گفتندی و هر جانوری که در آن کوه بودی از وحوش و طیور صید کردی و اگر صیدی نیافتی از سر کوه پرواز کردی و هر جا کودکی دیدی برداشتی و بردی و چون آن قوم ازو بسیار در رنج بودند، پیش حنظلة بن صفوان رفتند که پیغمبر ایشان بود و ازو شکایت کردند. حنظله دعا کرد حق‌تعالی آتشی بفرستاد و آن مرغ را بسوخت.
و زمخشری در ربیع الابرار آورده است که حق‌تعالی در عهد موسی مرغی آفرید نام او عنقا و از چهارپای بود و از هر جانب او رویی مانند روی آدمی و او را همچو او جفتی بیافرید و ایشان در حوالی بیت‌المقدس بودندی و صید ایشان از وحوش بودی که با موسی انس داشتند و چون موسی به دار بقا پیوست، ایشان از آن زمین نقل کردند و به زمین نجد فرود آمدند و پیوسته کودکان را می‌بردند و طعمه می‌ساختند. چون خالد بن سنان العبسی بعد از عیسی به تشریف نبوت سرافراز گشت، اهل حجاز و نجد از آن مرغ شکایت کردند [و] او دعا کرد حق‌تعالی به دعای خالد بن سنان نسل ایشان را منقطع کرد و جز نام ایشان در جهان نماند. و بعضی گویند به دعای حنظله ایشان را به بعضی از جزایر محیط انداخت و در آن جزایر فیل و کرگدن و ببر و جاموس و بیش‌تر حیوانات باشند، لیکن او جز فیل را صید نکند و اگر فیل نیابد، تنین یا مار بزرگ صید کند و دیگر حیوانات را به واسطۀ آن‌که مطیع اویند متعرض نشود.
اما این مرغ، پرنده‌ای است آریایی که نامش در اوستا به صورت Saeno Meregho و در پهلوی Sen-Murv یا سیمرغ پیشوا و سرور همۀ مرغان و اولین مرغ آفریده شده است. (بندهش، فصل 24، بند 11)
در کتاب Cults and Legends of Ancient Iran and China از مرغی چینی به نام Ho-Sine اسم برده شده است که مؤلف کتاب آن را «کلنگ» ترجمه کرده و با سئنه اوستایی یا مرغ دیگر در اوستا به نام Vareghan (بال‌زن) که مترجمان آن را عقاب و شاهین ترجمه کرده‌اند مقایسه نموده است (46 - 52) و حکایت سیمرغ افسانه‌ای شاهنامه را نیز با افسانه‌ای مانند آن‌که در آثار چینی موجود است تطبیق نموده (13 - 18) و فصلی دربارۀ سیمرغ و مرغ رخ‌چینی آورده است. (tebyan.com)
سیمرغ در شاهنامه
فردوسی در شاهنامه دو چهرۀ متفاوت از سیمرغ ارائه داده است: یزدانی (در داستان زال) و اهریمنی (در هفت‌خوان اسفندیار)؛ زیرا همۀ موجودات ماورای طبیعت نزد ثنویان (دوگانه‌پرستان) دو قلوی متضاد هستند. سیمرغ اهریمنی بیش‌تر یک مرغ اژدهاست. (همشهری) چنان‌که در شاهنامه، سیمرغ به دو گونه جلوه کرده است: نخست، اسم نوع پرنده‌ای عظیم‌الجثه است که بر فراز کوه آشیانه و نیرویی بزرگ و قدرتی عظیم دارد، ولی او نیز فانی گردد. رستم در خوان پنجم از هفت‌خوان، به این سیمرغ برمی‌خورد و او را می‌کشد. (فردوسی، 1379: 271) دوم اسم خاص ظاهراً پرنده‌ای از نوع اول که دارای دانش و حکمت است و در داستان وی بویی از بقا استشمام می‌‌شود و همین سیمرغ که یادآور سئنه اوستاست، به شرحی که در شاهنامه باید دید، نوزادی را که پدرش سام او را به دور افکنده بود به البرز کوه می‌برد تا خوراک جوجگان خویش سازد، ولی از جانب بارگاه الهی مأمور محافظت از کودک گردید:
به سیمرغ آمد صدایی پدید
که ای مرغ فرخندۀ پاک‌دید

نگه‌دار این کودک شیرخوار
کزین تخم مردی درآید به بار

سیمرغ هم بنا به امر حق به تربیت زال همت می‌گمارد تا جوانی برومند می‌شود و چون خبر او به سام می‌رسد، برای یافتن فرزند به البرز کوه می‌رود و به مکمن سیمرغ می‌رسد که:
یکی کاخ بدتارک اندر سماک
نه از رنج دست و نه از آب و خاک

و سیمرغ از واقعه آگاه می‌شود، زال را که به آواز سیمرغ سخن می‌گفت و همۀ هنرها آموخته بود وادار می‌کند که نزد پدر رود و از پر خویش به او می‌دهد تا در هنگام سختی بر آتش افکند تا سیمرغ به مدد او شتابد. چون او را نزد پدر می‌آورد سام این‌گونه عمل می‌کند:
فرو برد سر پیش سیمرغ زود
نیایش همی بافرین برفزود

که ای شاه مرغان تو را دادگر
بدان داد نیرو و ارج و هنر

که بیچارگان را همی یاوری
به نیکی به هر داوران داوری

ز تو بدسگالان همیشه نژند
بمان همچنین جاودان زورمند

(همو: 106 - 113)
سیمرغ دو بار در هنگام سختی به فریاد زال می‌رسد: یکی هنگام زادن رستم که به علت بزرگی جسم از زهدان مادر بیرون نمی‌آمد و کار رودابه (زن زال و مادر رستم) به بی‌هوشی مرگ می‌کشد و زال ناچار پری از سیمرغ را در آتش می‌‌نهد و او حاضر می‌شود و دستور می‌دهد تا شکم مادر را بشکافند و فرزند را بیرون آورند و گیاهی را با شیر و مشک بیامیزند و بکوبند و در سایه خشک کنند و پس از بخیه زدن شکم رودابه بر آن نهند و پر سیمرغ بر آن مالند تا بهبود یابد؛ (همو: 176) دوم در جنگ رستم و اسفندیار که چون رستم در مرحلۀ اول جنگ از اسفندیار شکست می‌خورد و مجروح و افگار به خانه برمی‌گردد، زال بار دوم پر سیمرغ را در آتش می‌نهد و سیمرغ حاضر می‌شود:
چو سیمرغ را دید زال از فراز
ستودش فراوان و بردش نماز

به پیشش سه مجمر پر از بوی کرد
ز خون جگر بر رخش جوی کرد

سیمرغ این‌بار هم به شرحی که در شاهنامه باید دید، زخم‌های رستم را علاج می‌کند و او را به درخت گز که در ساحل دریای چین می‌رویید، راهنمایی می‌کند. تیری دو شاخ که قاتل اسفندیار بود به او می‌دهد. (همو: 355 - 358)
داستان‌های مذکور سبب شده که سیمرغ (سیرنگ) را حکیم و دانایی باستانی تصور کنند. اگرچه در شاهنامه، سیمرغ به منزلۀ موجودی مادی تصویر می‌شود، اما صفات و ویژگی‌هایی کاملاً فوق طبیعی دارد. ارتباط او با این جهان تنها از طریق زال است. به یکی از امشاسپندان یا ایزدان یا فرشتگان می‌ماند که ارتباط گه‌گاهشان با این جهان، دلیل تعلق آن‌ها با جهان مادی نیست. سیمرغ در دیگر متون اساطیری فارسی همچون گرشاسبنامۀ اسدی طوسی، چهره‌ای روحانی و مابعدالطبیعی ندارد. اصولاً بعد از اسلام، جز در قسمت اساطیری شاهنامه، متن اساطیری به معنای حقیقی کلمه وجود ندارد. به همین سبب است که سیمرغ تنها با شخصیت و ظرفیت بالقوۀ تأویل‌پذیر اسطوره‌ای‌اش که در شاهنامه ظاهر می‌شود، به آثار منظوم و منثور عرفانی فارسی راه می‌یابد و از طریق شخصیت رمزی خود در عناصر فرهنگ اسلامی جذب می‌گردد. البته معلوم نیست که دقیقاً از چه زمانی و به دست چه کسی سیمرغ صبغۀ عرفانی گرفته است؛ اما سیمرغی که در شاهنامه فردوسی آمده است نیز فرشتۀ مقرب الهی است. برای اثبات این مطلب ابتدا باید اصل و منشأ حکایت‌هایی را که فردوسی آن‌ها را مایۀ اصلی اشعار خود قرار داده و به ذوق نبوغ‌آمیز خود بر آن افزوده است، جدا گردد و سپس خود آن مایه‌ها ریشه‌یابی شوند. فردوسی در ابتدای شاهنامه می‌گوید:
تو این را دروغ و فسانه مدان
به یکسان روش در زمانه مدان

ازو هرچه اندر خورد با خرد
دگر بر ره رمز و معنا برد

یکی نامه بد از گه باستان
فراوان بدو اندرون داستان

پراکنده در دست هر موبدی
ازو بهره‌ای برده هر بخردی

پس رمزی بودن حکایات شاهنامه ادعای غریبی نیست، خصوصاً این‌که این حکایات از اعصار گذشتۀ ایران و دورۀ موبدان و حکیمان فهلوی سرچشمه گرفته است و سخن از آن، کاملاً عادی و مانند دیگر پرندگان است. شاید معنای نوعی عقاب که برخی برای سیمرغ قائلند، ناظر به همین سیمرغ است. پس از شاهنامۀ فردوسی، کتب دیگری نیز در ادبیات فارسی وجود دارد که در آن‌ها از سیمرغ و ویژگی‌هایش یاد شده است. از جملۀ آن‌ها کتب و رسالات زیر را می‌توان برشمرد: رسالۀ الطیر ابن‌سینا و ترجمۀ شهاب‌الدین سهروردی از آن، رسالۀالطیر احمد غزالی، روضۀالفریقین ابوالرجاء چاچی، نزهتنامۀ علایی (نخستین دایرة‌المعارف به زبان فارسی)، بحرالفوائد (متنی قدیمی از قرن ششم که در قرن چهار و پنج شکل گرفته و در نیمۀ دوم قرن ششم در سرزمین شام تألیف شده است) و از همه مهم‌تر منطقالطیر عطار است.
سیمرغ در عرفان اسلامی
سیمرغ در آثار سهرودی
سهروردی در رسالۀ عقل سرخ ضمن قصه زال و رستم و اسفندیار آورده است:
سیمرغ آشیانه بر سر طوبی دارد. بامداد سیمرغ از آشیانۀ خود به در آید و پـَـر بر زمین بازگستراند. از اثر پر او میوه بر درخت پیدا شود و نبات بر زمین. (سهروردی، 1366: 9) و در سیمرغ آن خاصیت است که اگر آینه یا مثل آن برابر سیمرغ بدارند، هر دیده که در آن آینه نگرد خیره شود. (همو: 11) پیر را پرسیدم که گویی در جهان همان یک سیمرغ بوده است؟ گفت آن‌که نداند چنین پندارد و اگر نه، هر زمان سیمرغی از درخت طوبی بر زمین آید و این‌که در زمین بود منعدم شود معاًمعاً، چنان‌که هر زمان سیمرغی می‌آید این چه باشد نماند (همو: 6).
و در رسالۀ صفیر سیمرغ آورده است:
هر آن کس که در فصل ربیع قصد کوه قاف کند و آشیان خود را ترک بگوید و به منقار خویش پر و بال خود را بر کند چون سایۀ کوه قاف بر او افتد مقدار هزار سال این زمان که «و ان یوماً عند ربک کألف سنة» و این هزار سال در تقویم اهل حقیقت یک صبح‌دم است از مشرق لاهوت اعظم. در این مدت سیمرغی شود که او خفتگان را بیدار کند و نشیمن او در کوه قاف است. صفیر او به همه کس برسد و لکن مستمع کم‌تر دارد. همه با اواند و بیش‌تر بی اواند چنان‌که قائل گوید:
با مایی و مارا نه‌ای
جانی از آن پیدا نه‌ای

و بیمارانی که در ورطۀ علت (بیماری) استسقا و دق گرفتارند، سایۀ او علاج ایشان است و برص را سود دارد و رنج‌های مختلف را زایل گرداند. و این سیمرغ پرواز بی‌جنبش کند و بپرد بی‌مسافت و نزدیک شود بی‌قطع. اما بدان که همۀ نقش‌ها دروست و الوان ندارد و در مشرق است آشیان او، مغرب از او خالی نیست. همه بدو مشغولند و او از همه فارغ. همه از او پرند و او از همه تهی و همه علوم از صفیر آن مرغ است، سازهای عجیب مثل ارغنون و غیر آن از صدای آن مرغ استخراج کرده‌اند. چنان‌که قائل گوید:
چون ندیدی همی سلیمان را
تو چه دانی زبان مرغان را

و غذای او آتش است و هر که پری از آن پر بر پهلوی راست بندد و بر آنان گذرد از حریق ایمن باشد و نسیم صبا از نفس اوست از بهر آن عاشقان راز دل و اسرار ضمایر با او گویند.
سیمرغ در منطق الطیر عطار
در منطق الطیر سیمرغ، حقیقت کاملۀ جهان است که مرغان خواستار او، پس از طی مراحل سلوک و گذشتن از عقبات و گریوهای مهلک کوه قاف خود را به او می‌رسانند و خویش را در او فانی می‌بینند. (نیشابوری، 1377)
در منطق الطیر عطار داستان سفر گروهی از مرغان به راهنمایی هدهد به کوه قاف برای رسیدن به آستان سیمرغ است. هر مرغ به عنوان نماد دستۀ خاصی از انسان‌ها تصویر می‌شود. سختی‌های راه باعث می‌شود مرغان یکی‌یکی از ادامۀ راه منصرف شوند. در پایان، سی مرغ به کوه قاف می‌رسند و در حالتی شهودی درمی‌یابند که سیمرغ در حقیقت خودشان هستند. بیش‌تر محققان ادبیات، از جمله دکتر شفیعی کدکنی معتقدند که در این داستان، سیمرغ رمزی از وجود حق‌تعالی است. سیمرغ رمز آن مفهومی است که نام دارد و نشان ندارد. ادراک انسان از او ادراکی «بی‌چگونه» است. سیمرغ در ادبیات ما گاهی رمزی از وجود آفتاب که همان ذات حق است نیز می‌شود. ناپیدایی و بی‌همتا بودن سیمرغ، دست‌آویزی است که او را مثالی برای ذات خداوند قرار می‌دهد. دکتر پورنامداریان معتقد است که در این داستان، سیمرغ در حقیقت رمز «جبرئیل» است؛ زیرا تقریباً تمام صفات سیمرغ در وجود جبرئیل جمع است. صورت ظاهری آن‌ها (بزرگ‌پیکری، شکوه و جمال، پر و بال) به هم شباهت دارد. بنابر آیۀ یکم سورۀ فاطر فرشته‌ها بال دارند. در داستان زال و سیمرغ، سیمرغ واسطۀ نیروی غیبی است و زال هم سیمایی پیامبرگونه دارد. این ارتباط بی‌شباهت به ارتباط جبرئیل (فرشتۀ وحی) و پیامبران نیست. شبیه داستان پرورش کودک بی‌پناه توسط سیمرغ در مورد جبرئیل در فرهنگ اسلامی وجود دارد. جبرئیل نگه‌دارندۀ کودکان بنی‌اسرائیل است که مادرانشان آن‌ها را از ترس فرعون در غارها پنهان کرده‌اند. مشابه عمل التیام‌بخشی زخم‌های رستم توسط سیمرغ را در فرهنگ اسلامی در واقعۀ شکافتن سینۀ رسول خدا در ارتباط با واقعۀ معراج می‌بینیم. همچنان‌که سیمرغ بر درخت «هروسیپ تخمک» آشیان دارد، جبرئیل نیز ساکن درخت «سدرةالمنتهی» است. (معین، 1375)
چنان‌که گذشت، اسطوره زبانی رمزی و نمادین دارد؛ چون از بطن ناخودآگاه بشری بیرون آمده و ناخودآگاه هیچ‌گاه بی‌پیرایه ظاهر نمی‌شود. مرغ، پرنده یا سیمرغ نمادی کهن‌الگویی است که در سرزمین ما نقش بسیار مهمی را ایفا می‌کند. به قول یونگ «گاه ناخودآگاه برای بیان مقاصد خود از یک انگیزۀ مربوط به دنیای بیرونی بهره می‌گیرد تا این‌گونه بنماید که از آن متأثر شده است.» (یونگ، 1382: 334) با این توصیفات و طبق نظر یونگ، این نماد برآمده از ناخودآگاه یا «این مرکز از مجموعۀ روان اصلی را یونگ "خود" می‌نامد تا از "من" که تنها بخش کوچکی از روان را تشکیل می‌دهد، متمایز کرده باشد.» (همو: 241) البته نقش «مرغ» که ارتباطی تنگاتنگ با «روح» دارد، نه‌تنها در ایران باستان و در اسلام، بلکه در ادیان و مذاهب دیگر نیز نمود داشته است که یونانیان آن را Daimon یا نگاهبان روح درونی انسان می‌نامیدند، مصریان آن را ba یا بخشی از روح فرد می‌انگاشتند. به شکل پرنده‌ای با سر انسان بود و رومی‌ها آن را به مثابه genie یا همزاد انسان تکریم می‌کردند و در جوامع بدوی‌تر آن را روح محافظ حلول کرده در حیوان یا بت می‌دانستند. (همو: 242)
اسطورۀ کهن سیمرغ و ارتباط آن با ناخودآگاه جمعی یونگ
بنابر نظر یونگ می‌توان گفت این پرنده می‌تواند نماد «خود» باشد؛ زیرا وی در این‌باره می‌گوید: «خود» معمولاً به صورت یک حیوان نمادین نمود پیدا می‌کند و طبیعت غریزی ما و پیوند آن با محیط را نمادین می‌کند. (درست از همین روست که در اسطوره‌ها و افسانه‌های پریان با بی‌شمار حیوانات یاری‌دهنده برخورد می‌کنیم) رابطۀ «خود» با طبیعت پیرامون و حتی کیهان احتمالاً از این ناشی می‌شود که «اتم اصلی» روان ما به نحوی در بافت دنیای درونی و بیرونی مشارکت دارد و تمامی نمودهای عالی زندگی به‌گونه‌ای با تدوام زمان ـ مکان هماهنگ هستند... ناخودآگاه ما نیز به نحوی که کاملاً از فهم ما خارج است با محیط گرداگردمان، یعنی گروه اجتماعی که به آن تعلق داریم و با جامعه به طور کلّی و فراسوی این همه با بعد مکان ـ زمان و تمامی طبیعت هماهنگ است. (همو: 310 - 311) «خود» همانند تمامی فرآیندهای درونی در نهایت مناسبات و روابط انسانی ما را راهبری می‌کند و به آن‌ها نظم می‌بخشد. (همو: 333) هرچند اسطوره‌ها در جزئیات بسیار متفاوتند؛ هرچه بیش‌تر موشکافی کنیم، بیش‌تر متوجه می‌شویم که ساختارشان بسیار شبیه یکدیگر است و گرچه توسط گروها یا افرادی آفریده شده‌اند که هیچ‌گونه رابطۀ مستقیم فرهنگی با یکدیگر نداشته‌اند، همگی الگویی جهانی و مشابه دارند. (همو: 161) انسان با گرایش طبیعی که به آفرینش نمادها دارد، به گونه‌ای ناخودآگاه اشیاء یا اشکال را تغییر می‌دهد (و بدین‌سان به آن‌ها اهمیت روانی بسیار مهمی می‌بخشد) تا حالتی مذهبی یا هنری به خود بگیرند. تاریخ ما که از گذشتۀ بسیار دور همواره تنگاتنگ مذهب و هنر قرار داشته، نشان می‌دهد نمادها برای نیاکان ما پرمعنا بوده‌اند و آن‌ها را به هیجان می‌آورده‌اند. (همو: 352) در این‌باره می‌‌توان گفت نماد پرنده، بخشی از ناخودآگاه جمعی ماست و کهن‌الگویی است که به گونه‌های مختلف در سراسر دنیا نمود یافته است. در ایران بارزترین شکل آن همان سیمرغ است که البته در آثار هنری پیش از اسلام نیز به صورت پرنده‌ای ترکیبی نمود یافته است. مثلاً نشان سیمرغ نگاره‌ای است با ساختاری پیچیده؛ مرغی افسانه‌ای با دُم طاووس، بدن عقاب و سر و پنجه‌های شیر. نشان سیمرغ در دورۀ ایران ساسانی، بر بسیاری از جاها و ظرف‌ها نقش بسته و شاید نشان رسمی شاهنشاهی ایران بوده باشد. نگاره‌های کشف شده بر بخش غربی دیوار افراسیاب، در شهر سمرقند، شاه یا شاهزاده‌ای را نمایش می‌دهند که همان طرح، همانند جامۀ خسروپرویز بر دیوار طاق بستان، روی جامه‌اش نقش بسته است. پژوهش‌گر نگاره‌های دیوار افراسیاب، پروفسور مارکوس موده، استاد انستیتوی باستان‌شناسی و هنر شرقی دانشگاه مارتین لوتر آلمان، در پژوهش خود یادآور شده که به دلیل وجود این نگاره بر پیکرۀ خسرو بر طاق بستان ممکن نیست نشانی ساده بوده باشد. او همچنین شبیه بودن کلاه در این دو پیکره را دلیل دیگری بر مهم بودن شخصیت گمنام نقش بسته بر دیوار افراسیاب می‌داند و در ادامه به این نتیجه رسیده که نگارۀ سیمرغ، به احتمال بسیار پیکر یزدگرد سوم، آخرین شاه ساسانی را نشان می‌دهد؛ چون تاریخ تقریبی ساخت آن نگاره‌ها با سال‌های پایانی شاهنشاهی ساسانی منطبق است و همچنین از بین یکصد پیکرۀ نقش بسته بر آن دیوار، تنها یک نفر جامه‌اش به این نشان آراسته است. جامۀ ابریشمی (یا کفتان) دیگری از پایان دورۀ ساسانی در موزۀ سرنوچی پاریس با همان نقش به نمایش گذاشته شده است. شماری تکه‌پارچۀ ابریشمی، کاشی‌ها و ظرف‌های سیمین و زرین آن دوران نیز، سیمرغ را در همان قالب و همان نقش نشان می‌دهند.
اسطورۀ مدرن بشقاب‌پرنده
1. در این بخش به بحث دربارۀ پدیدۀ بشقاب‌پرنده خواهیم پرداخت؛ اسطوره‌ای مدرن که دربر دارندۀ مفهوم رستگاری و نجات است.
2. شایعات وجود بشقاب‌های پرنده، نخست با مشاهدۀ موشک‌های اسرارآمیز، در سال‌های آخر جنگ در آسمان کشور سوئد (معروف بود که آن‌ها را روس‌ها ساخته واختراع کرده‌اند) و نیز حرف‌هایی که دربارۀ جنگنده‌های آتش‌زا در افواه افتاد، یعنی نوری که همراه هواپیماهای بمب‌افکن متفقین بر فراز آلمان، دیده می‌شد پدید آمد. سپس داستان‌هایی حاکی از مشاهدۀ بشقاب‌های پرنده در ممالک متحده رواج یافت که گویی از رمانی ماجراجویانه به دست آمده‌اند. عدم امکان تعیین پایگاهی زمینی برای پرتاب این اشیا در آن دوران و ناتوانی در فهم یا توجیه ویژگی‌های فیزیکی آن‌ها، به سرعت موجب شد که منشأای ماورای زمینی برای آن اشیا اسرارآمیز قائل شوند. شایعۀ مورد نظر بر مشمون هجوم ماورای زمینیان چنگ انداخت و این گمان قوت گرفت که بشقاب‌های پرنده، ماشین‌هایی ساختۀ مردمانی هوشمند است که از جهانی دیگر، یعنی خارج از زمین می‌آیند و خود هدایت آن‌ها را بر عهده دارند. به طور کلی شایعه حاکی از این است که بشقاب‌های پرنده، به شکل عدسی (دوربین و ذره‌بین و دستگاه عکاسی)اند یا کشیده و درازاندامند وبه رنگ‌های گوناگون می‌درخشند. (یونگ، 1378: 28)
3. باید توجه داشت که مشاهدۀ بشقاب‌پرنده از اواخر دهۀ1940 به‌ویژه در دهۀ1950 گزارش شده است؛ دقیقاً زمانی که چند سالی پس از پایان جنگ جهانی دوم با شروع جنگ سرد و مسابقۀ تسلیحاتی شرق و غرب، سایۀ شوم جنگی به مراتب ویران‌گرتر از جنگ‌های جهانی پیشین بر اذهان مردم در غرب سنگینی می‌کرد. به دیگر سخن، بشقاب‌پرنده از هنگامی وارد فرهنگ عمومی مردم شد که جهان در انشقاقی بزرگ به دو اردوگاه کشورهای سرمایه‌داری در غرب و کشورهای کمونیستی در شرق تقسیم شده بود. تنش‌های سیاسی ناشی از رقابت دو ابرقدرت برای کسب توانمندی‌های بیش‌تر در عرصۀ سلاح‌های هسته‌ای، موجب تقویت احساس ناامنی جمعی گردید و نیاز انسان به نیرویی رستگاری‌بخش که بتواند خطر تجزیه و انهدام را رفع کند، بیش‌تر شد. این نیاز را کهن‌الگوی نفس در ناخودآگاه جمعی ما می‌تواند به نحو مقتضی پاسخ گوید؛ کهن‌الگویی که نماد تمام‌عیارش ماندالا و شکل مدور بشقاب‌پرنده در آسمان است. به این ترتیب، گفتمان بشقاب‌پرنده حاصل فرافکنی هراس‌ها و نیازها و امیدهای انسان‌هایی است که در گریز از گسیختگی زندگی در عصر جدید، خدایان و الهگان و قهرمانان اسطوره‌های کهن را در هیئت موجوداتی از اقلیم‌های ناشناخته در فرهنگ خویش بازآفرینی می‌کنند تا شاید این نمادهای قدرت بتوانند به نحوی فوق بشری وضعیت موجود را به سمت بقا و بهروزی انسان تغییر دهند. (پاینده، 1385: 195 - 196)
در جامعۀ غربی طی دویست سال اخیر، این فرد بوده که مقدّم و اولی شمرده شده و لذت‌جویی حاکم بر آن جامعه از همین اصل سرچشمه گرفته است. به بیان دیگر، دانیل بل که بر گسیختگی میان فرهنگ و ساختارهای اجتماعی در جوامع پساصنعتی تأکید می‌ورزد، چون به اعتقادش، فعالیت اقتصادی تحت سلطۀ عقلانیت کارکردی است و فعالیت‌های رمزی و فرهنگی ضدعقلانی و خردگریز شده‌اند و نهضت هیچ‌گرای (نهیلیست) مدرنیته نیز فرهنگی زاییده که جواب‌گوی هیچ پرسشی و برآورندۀ هیچ نیازی نیست. (ستاری، 1376: 106)
گفتنی است «زوال حس دینی، به پیدایی اسطوره‌ای نوآیین انجامیده و آن‌گاه فرهنگ و هنر و ادب آن اقوام، بر بنیان اسطورۀ نو استوار گشته و نضج و قوام یافته است. منتهی در غالب موارد، اسطوره‌های نو (فی‌المثل اسطورۀ پیشرفت و توسعۀ نامحدود اقتصادی، اسطورۀ حاکمیت مطلق علم یا سیاست) در اصل و گوهر از قماش همان اسطوره‌های قدیمند (مثلاً اسطورۀ حاکمیت مطلق کلیسا) که نقاب تجدد به چهره بسته‌اند یا روزآمد شده‌اند و امروز هم «ایدئولوژی» جای اسطوره را گرفته است که در جهان دکارتی و تاریخی و صنعتی و مصرفی، خرافه به نظر می‌رسد، حال آن‌که آن دو، سر و ته یک کرباسند. اسطوره به وجود اصلی قدسی برای همه چیز باور دارد، مگر جامعۀ امروزی به علم قداست نبخشیده است و چارۀ همۀ این نابسامانی‌ها را از آن نمی‌خواهد؟ مگر پیشرفت علم، آیندۀ بهجت اثر و بهشت آیینی به بسیار کسان الهام نمی‌بخشد؟ طرفه آن‌که هر گاه چیزی از قداست افتاد، فرآیند قداست‌بخشی به چیزی دیگر آغاز می‌شود، چنان‌که گویی بشر بی‌کارمایه یا گوهر قداست، قادر به ادامۀ زیست نیست. (همو: 221)
گفتمان مربوط به بشقاب‌پرنده زمانی ابعاد پیچیده‌تری به خود گرفت که برخی از اشخاص مدعی دیدن بشقاب‌پرنده، همچنین ادعا کردند که سرنشینان این سفینه‌های پیشرفته، آن‌ها را برای مدتی ربوده و تحت آزمایش‌های علمی و پزشکی قرار داده‌اند و انواع فیلم‌های سینمایی و گزارش‌های روزنامه‌های جنجالی و برنامه‌های تلویزیونی در این‌باره گواه این مدعاست. پیداست تبدیل شدن بشقاب‌پرنده به موضوع مورد توجه عموم و نیز پیدایش انواع روایت‌های حیرت‌آور دربارۀ برخورد با موجودات سایر سیارات، واجد چنان اهمیت فرهنگی‌ای بود که یونگ، در مقام تحلیل‌گر فرهنگ، نمی‌توانست به آن بی‌اعتنا بماند. در سال 1951 او در نامه‌ای خطاب به دوستی امریکایی نوشت: «این پدیده‌ها (انبوه گزارش‌های منعکس شده در مطبوعات دربارۀ بشقاب‌پرنده) مرا به‌کلی متحیّر کرده‌اند؛ چون هنوز نتوانسته‌ام با یقین کافی سردرآورم که آیا کل این قضیه یک شایعۀ همراه با توهم فردی و عمومی است یا حقیقی محض!» همچنین یونگ در مقدمۀ کتاب بشقاب‌پرنده؛ اسطوره‌ای مدرن اشاره می‌کند:
این پرسش همچنان باقی است که «آیا بشقاب‌پرنده واقعیت دارد یا حاصل خیال‌پردازی است؟»
ارتباط آن با ناخودآگاه جمعی یونگ
به استدلال یونگ، پاسخ گفتن به این پرسش مستلزم کنکاش در ابعاد ناپیدای روانی موضوع بشقاب‌پرنده است. او گزارش‌های مدعیان مشاهدۀ بشقاب‌پرنده را «شایعاتی بر پایۀ تجلی و تجسم» می‌نامد و توضیح می‌دهد که این قبیل شایعات برخلاف شایعات معمولی ضرورتاً شالوده‌ای عاطفی دارند و به دیگر سخن، از تنشی عاطفی نشئت می‌گیرند. زمینۀ شکل‌گیری این تنش را باید در عقل‌باوری بی‌سروسامانی دانست که از عصر روشن‌گری دامن‌گیر بشر شد، یعنی از زمانی که ایمان آوردن انسان به اصالت تجربه باعث شد تا واقعیت متافیزیک و غیرمادی به امری موهوم تبدیل شود. پیدایش اسطوره‌ای مدرن به نام بشقاب‌پرنده حاکی از تباینی است که انسان زمانۀ ما ناخودآگاهانه بین تقلیل‌گرایی عقلانی و اصالت روح می‌بیند. این اسطوره مبیّن الگویی جدید در تفکر و شناخت است؛ الگویی که به فراخور مقتضیات عصر ما ماتریالیسم و عرفان را در هم می‌آمیزد تا تنش‌های عاطفی و نیازهای روحی ما را برطرف کند. به همین سبب است که اکثر مردم راغبند به وجود پدیده‌ای به نام بشقاب‌پرنده باور داشته باشند. روایت‌های مختلف فرود بشقاب‌پرنده، اسطوره‌ای مدرن برای نیل به رستگاری به وجود آورده است که به سبب ارائۀ تصویر پرهیبت از فناوری پیشرفتۀ موجودات غیرزمینی، برای انسان برآمده از فرهنگ روشن‌گری و عقل‌باوری، مقبول جلوه می‌کند. به گفتۀ یونگ، تصور آمدن یک منجی برخوردار از فناوری پیشرفتۀ جهانی دیگر، با ساختارهای فکری انسان عصر جدید مطابقت دارد؛ زیرا «در وضعیت پرمخاطرۀ دنیای امروز، مردم کم‌کم درمی‌یابند که همۀ وجوه زندگی در معرض خطر قرار دارد؛ لذا خیالات فرافکنی‌ساز ایشان از حیطۀ قدرت‌ها و سامان زمینی بالاتر می‌رود و به فضای میان ستارگان می‌رسد؛ یعنی همان افلاکی که زمانی منزلگاه خدایان، در مقام اربابان سرنوشت بود.»
در این اسطورۀ مدرن، انسان معاصر برای التیام گذاشتن بر دردهای روحی خویش، بشقاب‌پرنده و موجودات غیرزمینی را ناخودآگاهانه تجلی و تجسم فرشتگانی می‌پندارد که از آسمان برای رستگاری او نازل شده‌اند. این اسطوره که به هزاران شکل در نوع ادبی موسوم به داستان های علمی ـ تخیلی بازتاب یافته است، هم راه گریزی برای اجتناب از رویارویی با خطر نابودی جهان ارائه می‌دهد و هم این‌که به سبب محاط کردن خود در اسطورۀ گسترده‌تری به نام علم و فناوری با گرایش عقل‌باورانۀ انسان سازگار به نظر می‌آید. رستگاری در پایان هر چرخۀ هزار ساله از تاریخ، از دیرباز وجود داشته است. نشانه‌های این اسطورۀ باستانی را در ارتباط با دنیای ماورای نوسنگی و هم در کتاب‌های مقدس ادیان مختلف می‌توان یافت. بدین ترتیب، کهن‌الگوی رستگاری که در ضمیر ناخودآگاه همۀ انسان‌ها وجود دارد، در شکل امروزینش به صورت برساخته‌ای فناورانه بروز می‌کند. از آن‌جا که به قول یونگ «انسان عصر جدید هر موضوعی را که ظاهراً فناورانه باشد به راحتی می‌پذیرد»، در نسخۀ جدید این اسطوره، مضمون کهن‌الگویی «رستگاری به مدد نیروهای آسمانی» به شکلی سازگار با ذهنیت انسان عصر جدید، دوباره جلوه می‌کند. (پاینده، 1385: 192 - 193)
انتظار فرارسیدن آخرالزمان و وقوع ملاحم پایان جهان در غرب فراگیر شده است. خیال‌بافی‌های علمی و نوشته‌ها و فیلم‌های مکاشفتی که آمیزه‌ای از جبری‌گری و قدرگروی و آینده‌نگری رایج در مطبوعاتند، به‌سان تیت‌لیو (59 یا 69 پیش از میلاد تا 17 پس از میلاد) که سقوط روم را پیش‌بینی کرد، از افول غرب خبر می‌دهند. امروزه طاعون خانمان‌سوز، بمب اتم و انفجار هسته‌ای است و عواقب جنگ بیوشیمیایی و هسته‌ای از یک‌سو و ملاحم موصوف در مکاشفات یوحنّا از سوی دیگر، چون دو کپّۀ ترازو مو نمی‌زند. (زرین‌کوب، 1354: 63)
از این‌رو امید به «ناکجاآباد»، در عین حال، جریانی سیاسی و دینی یا نوعی مذهب سیاسی است. چون ایمان قلبی به کسب قدرت علیه جامعۀ «فاسد» و «تباه»، حاکی از «راز و رمز انتظاری وجدآمیز» است و قومی که می‌خواهد با همت و غیرت، آرمان‌شهر بنیاد کند، قومی «برگزیده»، «خیرالاقوام»و تافته‌ای جدا بافته است و رهبرش، شاه فرزانه یا مردی برتر از همۀ عقلا و عرفا و عاشقان خداست یا قائد و پیشوایی صاحب کرامات. (ستاری، 1376: 227)
در واقع اسطورۀ بشقاب‌پرنده به نوعی منجی‌طلبی از ناکجاآبادی است؛ طلب منجی مصلحی که مدینه‌ای فاضله بنا کند. شاید از همین‌روست که چون آدمی که دیگر جایی در روی زمین برایش ناشناخته نیست به مرجع اصلی خود و نیروهای آسمانی نظر کرده و به مدد اسطورۀ علم انتظار منجی با تکنولوژی پیشرفته‌تر را از آسمان طالب است تا از ناکجاآبادی به سوی زمینیان بحران زده آمده و آنان را از خطر نابودی و زوال، نجات بخشد. در حقیقت منجی ظهور می‌کند تا حقیقت آرمان‌شهر یا یوتوپیا را به واقعیت پیوندد و صلح و یگانگی ایجاد کند.
به‌طور کلی، می‌توان گفت نمادهای قهرمانی زمانی بروز می‌کنند که منِ خویشتن نیاز به تقویت بیش‌تر داشته باشد؛ یعنی هنگامی که خودآگاه برای کاری که خود به تنهایی یا دست‌کم بدون یاری منابع نیرویی که در ناخودآگاه است نمی‌تواند انجام دهد، به ناخودآگاه نیاز پیدا می‌کند. (همو: 181)
در این‌گونه موارد ناخودآگاه، مواد کهن‌الگویی را به کار می‌گیرد. شاید برخی معترض شوند که بیش‌تر تحلیل یونگ از بشقاب‌پرنده در مورد خواب‌ها یا آثار هنری بوده و از این‌رو نمی‌توان مبنای ثابت و دقیق علمی بر آن قرار داد. اما نکته همین‌جاست که شباهت‌های میان اسطوره‌های قدیم و وقایعی که در خواب‌های انسان امروزی بروز می‌کند، نه تصادفی هستند و نه بی‌اهمیت. همان‌گونه که اشاره شد اسطوره و خواب هر دو از ناخودآگاه برآمده و هر دو از زبان نماد یاری می‌جویند؛ چون این ناخودآگاه است که بی‌پرده سخن نمی‌گوید، ضمناً بروز و تکرار، از ویژگی‌های هر دو اسطوره و خواب است و طبق تحلیل‌های یونگ این تکرار شدن خود پیامی مهم دربر دارد. حال اگر این رخدادها در بین افراد یک جامعه بروز نمایند دیگر از محدودۀ شخصی یا فردی بودن رویداد بیرون می‌آیند و همگانی می‌شوند. این‌جاست که پای ناخودآگاه جمعی به میان می‌آید. گویا نیروهای کهن‌الگوی درون به مدد نیروهای بیرونی برای رستاخیز به‌پا خاسته‌اند. در باب اسطورۀ مدرن بشقاب‌پرنده که در واقع بازآفرینی اسطورۀ امروزین منجی در غرب است باید در نظر داشت که این اسطوره در واقع اسطوره‌ای «نیمه‌تاریخی ـ نیمه‌اسطوره‌ای» است. در این‌باره دکتر کزازی معتقد است: جز در آشفتگی‌های بزرگ تاریخی و بحران‌ها، روند اسطوره‌ای شدن تاریخ، آرام‌آرام انجام می‌پذیرد و پدیده‌هایی که بخت آن را داشته‌اند که به قلمرو اسطوره برسند، اندک‌اندک از تاریخ می‌گسلند و با گسستن از زمان و بی‌مکان شدن، سرانجام به نمادهای اسطوره‌ای دیگرگون می‌شوند. در این میان به پدیده‌هایی باز برمی‌خوریم که زمان و مکان به یک‌بارگی در آن‌ها فراموش نشده است، به‌گونه‌ای که می‌توان زمان و مکانشان را گمان زد؛ این پدیده‌هایی که ما در اسطوره‌های دینی می‌بینیم از این‌گونه‌اند. (کزازی، 1372: 58)
یونگ در پرتوافشانی بر ابعاد اسطوره‌ای موضوع بشقاب‌پرنده به این نکته توجه می‌کند که بنا به گفتۀ همۀ کسانی که مدعی مشاهدۀ بشقاب‌پرنده شده‌اند، شکل ظاهری این پدیده مدوّر است. یونگ این پرسش را مطرح می‌کند که این شکل هندسی مبیّن چه دلالت‌های ناخودآگاهانه‌ای می‌تواند باشد. وی در کتاب فرهنگ روان‌شناسی تحلیلی متذکر می‌شود که دایره نماد تمامیت است و حدوث آن در رؤیا و اسطوره و قصه‌های پریان اشارتی به وحدت‌جویی نفس دارد. از نظر او، مدور بودن شکل ظاهری بشقاب‌پرنده همتایی برای «ماندالا»یا نماد باستانی تمامیت و کمال است. ماندالا واژه‌ای سانسکریت مرکب از ریشۀ «ماندا»به معنای «ذات»یا «جوهر» و پسوند «لا»به معنای «ظرف» یا «دربر دارنده» است. این واژه همچنین به معنای دایره است و نماد کمال و ارتباط تلقی می‌شود. ماندالا نموداری هندسی به شکل یک دایره است که سایر اشکال هندسی را در خود محاط کرده و به خواب دیده شدن آن، از نظر یونگ مبیّن از هم‌گسیختگی و نیاز به یک‌پارچگی و تمامیت است. به عبارتی، ماندالا نشان دهندۀ وحدت عالم صغیر و عالم کبیر یا یگانگی و هماهنگی ذهن (نفس، دنیای درون) و عین (دنیای برون) است. به اعتقاد یونگ، از هم‌گسیختگی زندگی در دنیای مدرن، نیاز جمعی و ناخودآگاهانۀ انسان‌های جامعۀ معاصر به یک‌پارچگی را تشدید کرده است. (پاینده، 1385: 190 - 195)
در میان جلوه‌‌های اساطیری «خود»، اغلب تصویر چهارگوشۀ جهان را مشاهده می‌کنیم و در بسیاری از تصویرها «انسان بزرگ» را می‌بینیم که در میان یک دایرۀ چهارقسمتی قرار گرفته است. یونگ برای نشان دادن چنین ساختاری از کلمۀ هندوی ماندالا (دایرۀ جادویی) بهره گرفته است. کلمه‌ای که معرف نمادین هستۀ اصلی روان است و جوهر آن بر ما معلوم نیست. (یونگ، 1382: 322) تماشای ماندالا برای دست‌یابی به آرامش است و این‌که زندگی مفهوم و نظم خود را بازیابد. (همو: 323)
بنا به نظر یونگ هر موجود بشری اساساً دارای احساس تمامیت، یعنی احساسی بسیار قوی و بسیار کامل از خود است. از همین «خود»، یعنی تمامیت روانی است که روند رشد فرد، خودآگاه فردیت یافتۀ «من» تراوش می‌کند. وی در کتاب انسان در راه کشف روح خود می‌گوید: «خود» ... با «من» متفاوت است. «خود» تمامیت روانی ماست و از خودآگاهی و اقیانوس بی‌کران روح نشئت می‌گیرد. (همو: 192)
این بروز نمادین نیروی رستگاری (منجی) در هیئت بشقاب‌پرنده و در قالب نماد ماندالا و دایره که ریشه در ناخودآگاه بشری دارد چندان عجیب و باورناپذیر نیست؛ زیرا زبان ناخودآگاه زبانی نمادین است. مثلاً خود مسیح هم از نظر نمادین به صورت برۀ خداوند، یا ماهی تجسم یافته است. البته به صورت مار ستایش‌برانگیز روی چلپا، شیر و در مواردی نادر، اسب شاخ‌دار هم مجسم شده است. تخصیص این حیوانات به مسیح نشان می‌دهد که حتی پسر خدا (تجسم والای انسان) نیز همان‌قدر به طبیعت حیوانی خود نیاز دارد که به طبیعت روحانی خود. بنابراین هر آن‌چه مادون انسانی و مافوق انسانی است بخشی از الوهیت است. فراوانی نماد حیوانات در میان ادیان و هنرهای تمامی دوران تنها بیان‌گر اهمیت نماد نیست، بلکه نشان می‌دهد تا چه اندازه‌ای برای انسان مهم است تا با محتوای روانی نماد درآمیزد. البته اگر «حیوان» درون انسان ـ که روان غریزی وی است ـ تشخیص داده نشود و با زندگی فرد درنیامیزد، ممکن است خطرناک شود. غریزه اساس طبیعت انسان است. (همو: 363)
بنابر آن‌چه ارائه شد، انسان به‌طور غریزی به دنبال کمال و نهایتاً آرامش است و در شرایط گوناگون از طریق نمادهای کهن‌الگوی ناخودآگاه خویش نیازهای خود را فرافکنی می‌نماید؛ نمادهایی که هرگاه جهانی است از ناخودآگاه جمعی سر برون می‌آورند.
نتیجه
در جهان ما مناسبات اجتماعی، تپش‌آلود و پرکشاکش است و به همین جهت پیمان‌بندی‌ها و گزینش‌ها و چاره‌جویی‌های سیاسی مختلف و گاه متضادی را ایجاب می‌کند و در نتیجه وحدت جامع و شامل یا فراگیر یا هویت واحد جامعه، به مخاطره می‌افتد و حتی گاهی از هم می‌پاشد و آن‌گاه وابستگی و پای‌بندی به اصول مشترک، به فرقه‌بازی و دسته‌بندی تبدیل می‌شود. بدین‌گونه تزلزل هویت‌های وحدت‌بخش سنتی و خاصه از مقولۀ اخلاقی و دینی، بحران‌های حاد می‌آفریند و متأسفانه امروزه، منطق تکنوکراتیک مصرف انبوه است که آدم‌ها را به جنبش و تکاپو وامی‌دارد. از این رو بسیاری از چاره‌اندیشان و اهل تدبیر می‌کوشند با سلاح ایدئولوژی به مصاف این دیو تفرقه‌افکن بشتابند و تردیدی نیست که دیانت، قدرت‌مندترین ایدئولوژی وحدت‌بخش به شمار می‌رود. از این‌رو بعید است که دست‌کم در جهان سوم، هم‌اکنون دوران «پایان ایدئولوژی‌ها» بنا به تصور دانیل بل، فرا رسیده باشد و فی‌المثل سیاست «عدم تعهد» تنها راه برون‌رفت منطقی از بن‌بست به شمار آید؛ خاصه وقتی که می‌بینیم حتی نهضت‌های ملی‌گرای زمانه نیز (از جمله در اروپا) آب و رنگ و صبغه و چاشنی قومی و دینی و عقیدتی دارند. از این‌رو بعضی از اندیش‌مندان و حاکمان، دست به دامان دیانت و عالم قداست می‌شوند تا از سقوط در هاویۀ بحران هویت احتراز جویند. بنابراین طرد و رد بت‌های مقدس کهن که غالباً از جمله پی‌آمدهای رفاه و نعمت نسبی در جامعه‌ای متحول و مصرفی است، همواره قطعی و برگشت‌ناپذیر نیست و در تاریخ مدنیت و فرهنگ بسیاری اقوام مشاهده شده است که زوال حس دینی، به پیدایی اسطوره‌ای نوآیین انجامیده و آن‌گاه فرهنگ و هنر و ادب آن اقوام، بر بنیان اسطورۀ نو استوار گشته و نضج و قوام یافته است. (ستاری، 1376: 220 - 221)
هر بنایی خواه مذهبی یا غیر مذهبی که بر مبنای طرح ماندالا ساخته شده باشد فرافکنی تصویر کهن‌الگویی از ناخودآگاه به جهان خارج است. این‌گونه چیزها ابداع نمی‌شوند و باید دوباره از ژرفای فراموش شده بیرون آیند تا ژرف‌ترین مکاشفه‌های خودآگاه و والاترین مکاشفه‌های روح را بیان کنند و بدین ترتیب ویژگی یگانۀ خودآگاه امروزی را با گذشتۀ هزاران سالۀ بشری پیوند دهند. (همو: 371) با توجه بدان‌چه گفته شد بشر چه در شرق کرۀ زمین زندگی کند و چه در غرب آن، از ناخودآگاه خود بی‌نیاز نیست و اهمیت مسئله آن‌جا روشن می‌شود که سخن از نیازی غریزی و فطری به میان آید، یعنی چیزی که در همۀ ابنای بشر مشترک است در این هنگام نمادهای کهن‌الگوی ناخودآگاه جمعی هر قوم و اقلیتی متناسب با شرایط جامعۀ خویش یا در قالب سیمرغ یا ماندالا یا بشقاب‌پرنده در هر زمان و مکانی از مازهای ناخودآگاه جمعی سر برون می‌آورد تا بشر بحران‌زده را چونان منجی حیات‌بخشی یاری کند و این حس را ‌که هنوز امید هست در او جانی تازه بخشد؛ زیرا «ارزش‌های اسطوره‌ای هنوز در ناخودآگاه ما زنده است و بسیاری از سازوکارهای روانی و رفتارهای ما را رقم می‌زند. ما با این ارزش‌ها بی‌‌آن‌که خود بخواهیم و بدانیم، می‌زییم.» (کزازی، 1372: 201)
نکتۀ دیگر این‌که در این نوشتار بین سیمرغ و بشقاب‌پرنده ارتباطی قائل شده‌ایم؛ چون هر دو در قالب اسطوره و در زبان رمزی متجلی شده‌اند و هر دو از آسمان ظاهر می‌شوند که به نوعی جایگاه فرشتگان، خدا و خدایان است و هر دو ویژگی‌های اصلی اسطوره (بی‌زمان و بی‌مکان بودن) را دارا بوده‌اند. هر دو منجی بوده و در شرایط سخت و بحرانی به داد بشر رسیده و هر دو خاصیت درمانی و رمزگونه دارند و هر دو حاصل ناخودآگاه جمعی ذهن بشرند؛ چون در نهایت ارائه‌کنندۀ نماد کهن‌الگوی منجی بوده که به دلیل کارویژۀ اسطوره مدام تکرار می‌شوند؛ چرا که نمایندۀ نیاز فطری بشرند و مخصوص زمان و مکان خاصی نیستند، با این تفاوت که اولی در عهد کهن‌تر و دومی در عهد مدرن پدید آمده‌اند؛ چون تصاویری جهان‌شمول در ناخودآگاه بشری بوده و این تصاویر یا کهن‌الگوها در قالب اساطیر سیمرغ و بشقاب‌پرنده نمود یافته‌اند. این امر بیان‌گر نیاز غریزی و فطری بشر به آسایش و آرامش است که از اهمیتی بنیادین برخوردار بوده و این صلح و آسایش ممکن نمی‌گردد، مگر به واسطۀ یک منجی جهانی. افزون بر این مطلب که بحث منجی جزء آرکی‌تایپ‌ها و خاطره‌های ازلی است، ریشه در مباحث اعتقادی و کلامی نیز دارد و ادیان از حیث اعتقادی به آن باور دارند. اما از آن‌جا که ضمیر ناخودآگاه جمعی ریشه در شخصیت انسان دارد، از این رو انسان‌ها و جوامع، حتی به مباحث اعتقادی و کلامی خود نیز جنبۀ اسطوره‌ای می‌بخشند، یا به تعبیر دیگر، اسطوره‌گرایی منافات با حقانیت موضوعات کلامی و مذهبی ندارد و این‌گونه نیست که اگر به بحثی واقعی جنبۀ اسطوره‌ای می‌بخشیم، این بدین معنا باشد که می‌خواهیم در حقانیت و صدق مذهبی آن مسئله شک ورزیم، بلکه نگاه به یک موضوع از جنبۀ مذهبی و اعتقادی منزلت خود را دارد و نگاه به مسئله از جنبۀ روان‌شناختی، جایگاه خود را دارد و بحث ضمیر‌ ناخودآگاه فردی وجمعی بیش‌تر از جنبۀ روان‌شناختی است. به نظر می‌رسد تفکیک و یادآوری به جدایی این دو مسئله، این شبهه را از ذهن خواننده می‌زداید که مسئلۀ منجی‌گرایی را که در دورۀ معاصر مورد توجه قرار گرفته است، تنها امری موهوم یا برگرفته از نیازهای روان‌شناختی نداند؛ بلکه می‌توان مسئله‌ای کلامی را تصور نمود که از جهت متون دینی دارای صدق و حقانیت است، اما از جنبۀ روان‌شناختی به‌گونه‌ای دیگر مورد توجه قرار می‌گیرد. همان‌طور که از جهت کلامی شخصیت امام حسین و حضرت ابوالفضلجزء واقعیت‌های تاریخی است و در واقعیت تاریخی این قدیسان نمی‌توان تردید نمود، اما انسان‌ها می‌کوشند به این واقعیت‌ها، جنبۀ اسطوره‌ای بخشند و در توصیف آنان پا را از واقعیت فراتر می‌گذارند و در احوال حماسی این قدیسان، خاطره‌های ازلی خود را فرافکنی می‌کنند و گاه سخنان ناروایی دربارۀ آنان می‌گویند که جنبۀ حماسی و اسطوره‌ای دارد، به‌طوری که این زیادگویی‌های اسطوره‌ای موجب شده است که اندیشمندی همچون شهید مطهری به نوشتن کتابی چون تحریفات عاشورا بپردازد و مرز میان واقعیت قدیسان و جنبۀ حماسی و اسطوره‌ای را گوشزد نماید که در واقع تلاشی در تفکیک میان واقعیت کلامی مسئله و جنبه‌های روان‌شناختی به آن است.
فعالیت هنرمندان دینی در طول تاریخ هنر که همواره بر اساس همین خاطره‌های ازلی، وقتی قدیسان خود را به تصویر می‌کشیدند، تلاش می‌نمودند تا بهترین چهره را برای آنان بکشند، از همین سنخ است و روحیۀ آرمان‌گرایی یا نگارگری آرمانی همواره ریشه در همین آرکی‌تایپ‌ها دارد.

منابع
1. پاینده، حسین، نقد ادبی و دموکراسی، تهران، نشر مرکز، 1385ش.
2. پورداوود، ابراهیم، یشتها، تهران، نشر طهوری، 1347ش.
3. داد، سیما، فرهنگ اصطلاحات ادبی، تهران، انتشارات مروارید، 1382ش.
4. زرین‌کوب، عبدالحسین، تاریخ و ترازو، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1354ش.
5. ستاری، جلال، اسطوره در جهان امروز، تهران، نشر مرکز، 1376ش.
6. سهروردی، شهاب الدین، عقل سرخ، کرمان، انتشارات ولی، 1366ش.
7. شاملو، سعید، مکتبها و نظریهها در روان‌شناسی شخصیت، تهران، نشر رشد، چاپ هشتم، 1382ش.
8. شایگان، داریوش، بتهای ذهنی و خاطره ازلی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1371ش.
9. فردوسی، ابولقاسم، شاهنامه، تهران، نشر قطره، چاپ پنجم، 1379ش.
10. کزازی، میرجلال الدین، رؤیا، حماسه و اسطوره، تهران، نشر مرکز، 1372ش.
11. معین، محمد، فرهنگ معین، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ نهم، 1375ش.
12. نیری، محمدیوسف، «سیمرغ در جلوه‌های عام و خاص» مجله علوم اجتماعی و انسانی، دوره 25، ش3، ویژه‌نامه زبان و ادبیات فارسی، شیراز، دانشگاه شیراز، پاییز 1385ش.
13. نیشابوری، عطار، منطق الطیر، تهران، نشر سوره مهر، 1377ش.
14. یونگ، کارل گوستاو، اسطورهای نو (نشانههایی در آسمان)، ترجمه: جلال ستاری، تهران، نشر مرکز، 1382ش.
15. انسان و سمبولهایش، ترجمه: دکتر محمود سلطانیه، تهران، انتشارات جامی، 1378ش.
16. تحلیل رؤیا، ترجمه رضا رضایی، تهران، انتشارات افکار، چاپ سوم، 1386ش.
17. www.tebyan.com