چكيده
اين مقاله درصدد بررسي بحث نوظهور و مهم فلسفة دين و کلام جديد یعنی «تجربة ديني» در جهان غرب با موضوع پررونق در جهان اسلام و تشيع یعنی «تشرفات» بر آمده است و بعد از تطبيق ديدگاه‌هاي گوناگون تجربة ديني بر تشرفات به اين نتيجه مي‌رسد كه تشرفات به ساحت مقدس امام زمان، گونه‌ای از تجربة ديني است.
واژگان کلیدی
تجربه، تجربة ديني، دين، تشرفات، امام زمان.
مقدمه
بنمای رخ که باغ و گلستانم آرزوست
بگشای لب که قند فراوانم آرزوست

ای آفتاب حسن، برون آ دمی ز ابر
کان چهرة مشعشع تابانم آرزوست

«از جفا و گناهان خود سراپا می‌گريستم!‌ اندوهي جان‌کاه در سينه داشتم تا آن‌که به راهي ره‌سپار شدم. در راه نزديکي دمشق ناگهان نوري خيره‌کننده پيرامونم بدرخشيد، طوري که بر زمين افتادم و ندايي شنيدم که مي‌گفت: «‌شائول، شائول، چرا اين‌قدر مرا آزار می‌دهي؟» پرسيدم: «آقا شما کيستيد؟» و آن صدا پاسخ داد: «من عيسي مسيح هستم؛ همان کسي که تو به او جفا می‌کني. اکنون برخيز و به درون شهر برو و منتظر دستور من باش.» همسفرانم مات
و مبهوت مانده بودند. چون صدايي می‌شنيدند، اما کسي را نمی‌ديدند. هنگامي که به خود آمدم
و از زمين برخاستم، متوجه شدم که چيزي نمي‌بينم. همراهانم دستم را گرفتند و به دمشق
بردند. در آن‌جا سه روز نابينا بودم و در اين مدت چيزي نخوردم و نياشاميدم.» (آري، شائول نور آسماني را مشاهده کرد و صداي او را شنيد؛ او همان عيسي مسيح را تجربه کرده بود. اين تجربة ديني موجب شد تا شائول آزاردهنده به پولس رسول تبديل گردد.) (رو، 1379: 288، با کمي تصرف)
روزي شخصي از سيد بحرالعلوم دربارة تشرفات پرسيد: «آيا در زمان غيبت کبرا می‌توان
به ديدار امام زمان رسيد؟» آن بزرگوار فرمود: «کيف و قد ضمني الي صدره؛ چگونه
نمی‌توان رسيد، در حالي‌که آن حضرت مرا به سينه خود چسبانيده است؟» (مجلسی، 1362: ج53، 236)
و روزي ايشان را ديدند که ناگاه در مقابل حرم اميرالمومنين ايستاد و چنين سرود: «چه خوش است صوت قرآن ز تو دلربا شنيدن!» بعد که علت را جويا شدند، فرمود: «چون خواستم وارد حرم مطهر بشوم، چشمانم به وجود نوراني آقا ـ صلوات الله علیه ـ افتاد که در قسمت بالاي سر نشسته‌اند و قرآن تلاوت می‌فرمايند. چون آن نواي جان‌فزا را شنيدم، کلمات آن مصرع بر زبانم مترنم گشت و چون وارد حرم شدم، حضرتش قرائت کلام الله را پايان دادند و از حرم بيرون تشريف آوردند.» (همو: ج 53، 302)
کتاب‌ها و مقالات فراواني دربارة تجربه‌هاي ديني در جهان غرب و شرق نگاشته شده است و اين امر، بحثی مهم و جنجالي در حوزة فلسفة دين و کلام جديد به شمار می‌آيد. تجربة ديني عنوان يک بحث فلسفي ـ کلامي جديد به شمار می‌رود و در اواخر قرن هيجدهم، بيش‌تر تحت تأثير شلايرماخر و در واکنش به پديدة نوظهور مدرنيته مطرح شده است که علم‌گرايي را شاخصة اصلي خود می‌داند. از نظر تاريخي هم ابتدا شلايرماخر و اتو آن را در قلمرو پديدارشناسي دين مطرح کردند. سپس جیمز در روان‌شناسي دين و بالاخره، آلستون، سوئين برن، گاتينگ و ديگران در دوره معاصر در قلمرو معرفت‌شناسي به آن پرداختند.
از سوي ديگر، در جهان اسلام و تشيع، تشرفات به ساحت مقدس امام زمان در ميان عام و خاص رواج زيادي يافته و کتاب‌ها و مقالات فراواني نيز دربارة آن چاپ شده است، ولی آیا این تشرفات می‌تواند مصداق تجربة دینی باشد یا خیر؟
در اين مقاله مي‌کوشيم تا بحث نوظهور و مهم فلسفة دين و کلام جديد یعنی تجربة ديني در جهان غرب به موضوع پررونق در جهان اسلام و تشيع یعنی تشرفات پيوند بزنيم. پس بايد اجزای قضيه (موضوع، محمول، رابطه و حکم ) را کاملاً روشن کنیم و به این پرسش‌ها پاسخ دهیم:
مسئلة اصلی این مقاله:
1. آیا تشرفات نوعی از تجربة دینی است؟
2. تطبیق دیدگاه‌های گوناگون دربارة هويت تجربة ديني و تشرفات چگونه است؟
3. راه تمييز و به عبارت ديگر، معیار تشخیص تشرفات و تجربة دینی صحيح از سقيم کدام است؟
پیشینة تجربة ديني و تشرفات
1. تجربة ديني
تا پيش از زمان هيوم (1711 - 1776) و کانت (1724 - 1804)، تقريباً عقل در عرصة شناخت، يکه‌تاز ميدان مباحث معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی بود و تمام تلاش انديشمندان ديني مصروف برهان‌های عقلي اثبات خداوند (= الهيات طبيعي) می‌شد. البته در قرن هيجدهم ميلادي، ایرادهای سنگيني بر اين برهان‌ها وارد شد. (مايلز، 1380: 7)
ديويد هيوم بيش از همه در دامن زدن به موج مخالفت با الهيات طبيعي نقش داشت. او با تکيه بر مبناي تجربه گروي در معرفت، در ارکان اين الهيات مانند برهان نظم و برهان معجزه ترديد کرد و از اين طريق، آن را با انتقاد جدّي روبه‌رو ساخت.
کانت همة برهان‌هایی را که دين‌داران براي اثبات وجود خداوند اقامه کرده بودند، را به سه برهان اصلي برگرداند: برهان وجودشناختي، جهان‌شناختي و غايت‌شناختي. وی معتقد بود که برهان‌های ياد شده، توان اثبات وجود خدا را ندارند. از همين روي، با مأيوس شدن از عقل نظري به سراغ عقل عملي رفت و درصدد برآمد تا وجود خداوند را از اين راه اثبات کند. او عقل عملي را منشأ ايمان به مبدأ و معاد می‌دانست که بنياد عقايد ديني و اخلاقي را استوار سازد. او هم با ناکارآمد دانستن عقل نظري در اثبات امورمتافيزيکي، ضربة ديگري بر الهيات وارد ساخت. (فروغي، 1375: 342 - 361)
در اين هنگام، حفظ دين و ارائة توجيه معقولي از ديانت، نيازمند طرح جديدي بود. شلايرماخر (1768-1834) که باید او را پیش‌گام طرح مسئلة تجربة ديني دانست، با طرح جدّي این نظريه، قلب و هسته دين را تجربه دانست و در سخنراني‌هايي که در انجمن رومانيست‌‌هاي جوان ترتيب داد، گفت: «آن‌چه شما از آن فرار می‌کنيد، دين نيست. دين همان چيزي است که شما به دنبال آن هستيد. گوهر دين همان تجربه‌های باطني و عاطفي است.» به نظر وي، مبناي دين، نه تعاليم وحياني، چنان‌که در اديان الهي مطرح است و نه عقل نظري، چنان‌که در الهيات طبيعي مطرح است و نه عقل عملي و اخلاق است، چنان‌که کانت و پيروان وي معتقدند، بلکه اصل و اساس دين، تجربة ديني است و تجربة ديني، احساس وابستگي عاطفي به مبدأ و قدرتي متمايز از جهان است. بنابراين، شلايرماخر، حوزه‌ای حفاظتي مستقل از عقل نظري و عملي براي دين پديد آورد و آن را از انتقادات علم جديد و عقلانیت انتقادي، مصون نگاه داشت.
پس از شلايرماخر، فيلسوفاني مانند: ويليام جيمز (1842 - 1910) و ردولف اتو (1869- 1937)، راه او را ادامه دادند. جيمز در اثر مشهور خود به نام انواع تجربه‌هاي ديني، اين بحث را نام بردار ساخت. به اعتقاد اين فيلسوفان، در دين، احساس وابستگي و ارتباط شخصي با خداوند اهمیت دارد که از طريق تجربة ديني به دست می‌آيد. و.ت استيس هم در کتاب مشهور خود به نام فلسفه و عرفان سعي بليغ دارد تا هستة مشترک تجربه‌هاي عرفاني را بيابد و بر اساس تفکيک ميان تجربه و تعبير و امکان دست‌يابي به تجربة ناب، بر ذهني نبودن تجربه‌هاي عرفاني صحه بگذارد. وي معتقد است که اين تجربه‌ها، نه ذهني‌اند و نه عيني، بلکه از مقوله‌اي ديگرند. (نک: استيس، 1379: 21 ـ 28)
در نقطة مقابل، استيون کتز (1944- ) با اثرپذيري از کانت، مدعي است که هيچ تجربه‌اي وجود ندارد که بدون واسطة مفاهيم و اعتقادات حاصل شود؛ چون ساختار پيشين ذهن در حصول تجربه و شکل دادن به آن مؤثر است. به عبارت ديگر، باورها، علت تجربه‌ها هستند. (انزلي، 1383: 4) وين پراودفوت پا را از اين هم فراتر نهاد و گفت مفاهيم و باورهاي پيشين، بخشی از تجربه‌اند. (نک: پراودفوت، 1377: 171) تاريخ بحث تجربة ديني به همين جا ختم نمی‌شود. هم‌اکنون نيز بسياري از فيلسوفان مغرب زمين مانند: جان هيک، ويليام آلستون و ريچارد سويين برن در آثارشان به اين بحث پرداخته‌اند.
در ميان متفکران مشرق‌زمين هم اولين کسي که به بحث تجربة ديني در جهان اسلام پرداخته، محمداقبال لاهوري (1877 - 1938) است. وي که از تجربة ديني ويليام جيمز متأثر بود، کوشید در پرتو اين مفهوم، قرائت جديدي از انديشة ديني را در اسلام ارائه کند. (عباسي،1376: 17)
2. تشرفات
ملاقات و تشرفات به ساحت مقدس امام زمان را به دو دورة کلّي غيبت صغري و کبري می‌توان تقسيم کرد.
الف) غيبت صغري: امام زمان در شعبان 255 هجري قمري متولد شد و به سال 260 به امامت رسيد. آغاز ولادت آن حضرت همچون موسي، پنهاني بود تا از خطري که از سوي دستگاه حاکم متوجه آن حضرت بود، در امان باشد. بي‌گمان، عده‌اي در اين دوره، حضرت را ديده‌اند. در دوران امامت امام حسن عسکری تا آغاز غيبت کبري، گروهي از ياران خاص و شيعيان، موفق به زيارت امام زمان شدند تا امام را به ديگران معرفي کنند و از خطر فرقه‌گرايي نجات يابند. همچنين در دوران امامت حضرت حجت، شيعيان از مناطق گوناگون جهان براي درک حضور امام به عراق و حجاز سفر می‌کردند. گروهي نیز موفق به ديدار می‌شدند که اولين آن‌ها، عده‌اي از مردم ايران‌زمين از شهر عشّ آل محمد، قم بودند. (صدوق، 1390: 226 - 230) عدّه‌اي هم توفيق ملاقات با نمايندگان ويژة حضرت را می‌یافتند. در اين دوره، چهار نفر نيابت خاص امام را به عهده داشتند که هريک، پس از فوت ديگري، اين وظيفة مهم و خطير را به انجام رساندند. (پورسيدآقايي، 1379: 284 - 314) نواب خاص حضرت عبارت بودند از:
1. ابوعمرو عثمان بن سعيد عمري: وي از نمايندگان امام علي النقي و امام حسن عسکري و مورد اطمينان بود. احتمال می‌رود در سال 265 فوت کرده است.
2. ابوجعفر محمد بن عثمان بن سعيد عمري.
3. ابوالقاسم حسين بن روح نوبختي (م: شعبان سال 326).
4. ابوالحسن علي بن محمد سمري (م: شعبان 329).
اين دوره با مرگ آخرين سفير امام عصر یعنی ابوالحسن سمري در شعبان 329 به پايان رسید. وی در پاسخ به اين سؤال که نايب بعد از شما کيست؟ می‌گويد: «خدا را فرماني است که خود به انجام می‌رساند.» شش روز پيش از مرگ وي، توقيعي صادر ‌شد مبني بر اين‌که کسي را به عنوان جانشين خود برنگزيند. (صدوق، 1390: 516)
ب) غيبت کبري: محل بحث در ديدار امام زمان در همين دوره است؛ چون بزرگان و عالمان دين بر رؤيت حضرت در دوران غيبت صغري اذعان دارند. در اين‌جا اين پرسش اساسي وجود دارد که آيا شيعيان از امکان ديدار امام برخوردارند و می‌توانند از محضر آن حضرت بهره برند و جمال بي‌مثالش را ببينند و مسائل علمي و ديني خويش را از حضورش بپرسند يا چنين امکاني وجود ندارد؟
چيستي تجربة دینی و تشرفات
1. تجربة دینی
حال بايد روشن کرد که حقيقت و هويت تجربة ديني چيست؟ تجربة ديني از چه سنخي است؟ آيا می‌توان تجربة ديني را از سنخ تجربه‌هاي حسي به شمار آورد؟ آيا بايد تبين مابعدالطبيعي از آن به عمل آورد؟ يا آن‌که تجربة ديني، نوعي احساس و عاطفه بيش نيست؟ آيا تجربة ديني همان تجربة عرفاني است؟
فرهنگ انگليسي وبستر واژة تجربه (Experience) را مشتق از واژة لاتيني Exprienta به معناي امتحان و آزمايش کردن، اثبات کردن و در معرض آزمايش قرار دادن دانسته است. (Merriam, 1378-2000, P405) فرهنگ انگليسي آکسفورد اين معاني را ذيل واژة Experience آورده است:
1. به دست آوردن علم يا مهارت خاص در اثر مدتي تمرين؛
2. واقعه، فعاليت يا حالتي که به‌گونه‌اي بر شیوة تفکر يا رفتار صاحب تجربه مؤثر است؛
3. وجود يک احساس فيزيکي با شور خاص و آگاهي از آن. (Oxford, 2000: 39)
تعريف دقيق مفهوم تجربة ديني، سهل ممتنع است. سهل است؛ چون همه وقت در زندگي روزمره، واژه‌هاي تجربه، مجرب، دين و ديني را به كار مي‌بريم و مشكل است؛ زيرا وقتي درصدد تعريف اين واژه‌ها برمی‌آييم، با مشکلات زياد و معرکه‌آرا روبه‌رو می‌شويم که اکنون به بعضی از آن‌ها اشاره خواهیم کرد:
1. مايکل پترسون، «تجربة ديني را غير از تجربه‌هاي متعارف می‌داند؛ يعني شخص، متعلقِ اين تجربه را موجود يا حضوري مافوق طبيعي (خداوند يا تجلي خداوند دريک فعل) می‌داند يا آن‌ را موجودي مي‌انگارد که به نحوي با خداوند مربوط است (مثل تجلي خداوند در شخصي نظير مريم عذرا).» (پترسون و ديگران، 1383: 37)
2. به نظر شلايرماخر، تجربة ديني «احساس اتکای مطلق و يک‌پارچه به مبدأ يا قدرتي متمايز از جهان است.» (همو)
3. به‌ نظر ويليام جيمز، تجربة ديني، تجربه‌اي است که در آن، فرد حضور لحظه‌اي هويتي ماورايي را احساس کند. (اکبري، 1379: 262)
4. «تجربة ديني، تجربه‌اي است که فاعل تجربه در توصيف پديدارشناختي آن از حدود و واژه‌هاي ديني استفاده مي‌کند.»
بنا بر این تعریف، در توصيف پديدارشناختي، ‌تنها شیوة ظهور شيء در تجربه بيان می‌شود. اين گونه توصيفات، گزارش‌هايي صرف هستند و هيچ گونه ادعاي وجودي و داوري در آن‌ها نسبت به ماوراي شیوۀ ظهور در کار نيست. مهم‌ترين ويژگي توصيف‌هاي پديدارشناختي، بداهت و يقيني بودن آن‌هاست. اگر شخص تنها به صرف گزارش از آن‌چه برايش ظاهر شده است، اکتفا کند و عنصر داوري مربوط به ماوراي شیوة ظهور را در آن نگنجاند، توصيفش از خطا مصون است. مثلاً می‌گويد: «اين ديوار براي من سفيد ظهور کرده است» و هيچ ادعايي نسبت به عالم خارج ندارد که آيا واقعاً ديوار سفيد است يا نه.
البته فيلسوف دين با استفاده از روش‌هاي معرفت‌شناختي می‌توانند توصيفات غيرپديدارشناختي تجربه‌های ديني را به توصيفات پديدارشناختي تبديل کند. شیوة کار فيلسوف دين اين است که توصيفاتي مانند «واقع اين گونه است» را به توصيفاتي مانند: «واقع چگونه بـراي مـن ـ فـاعـل تجربه ـ اين‌گـونه ظهـور کـرده است» ‌تبديل می‌کنـد که اين ‌توصيفات، پديدارشناختي‌اند.
5. به نظر ويليام آلستون، تجربة ديني در جامع‌ترين معناي آن، بر هر تجربه‌اي اطلاق می‌شود که آدمی ‌در محيط ديني خود دارد. (آلستون، بی‌تا: 147)
2. تجربة ديني و تجربة عرفاني
با توجه به اين‌كه در عصر جديد، عرفان غيرديني نيز باب شده است، تمام تجربه‌ها را نمی‌توان تجربة ديني دانست. بنابراين، تجربة ديني، قسمي از تجربة عرفاني است؛ يعني تجربه عرفاني به ديني و غيرديني تقسيم می‌شود. از آن‌جا كه بيش‌تر تجربه‌هاي عرفاني در قلمرو دين رخ می‌دهد و طبعاً رنگ و بوي ديني به خود مي‌گيرد، به تجربه‌های عرفاني نيز تجربة ديني گفته می‌شود، مثلاً تجربة ديدن احوال بهشتيان و دوزخيان و مشاهدة تجلي خداوند [همچون امام عصر و مريم عذرا] در جهان هم به عنوان تجربة ديني ديدار و هم به عنوان تجربة عرفاني ديدار شناخته می‌شود. (نک: صادقي، 1379: 229 ـ 230)
3. تشرفات
در جهان اسلام و تشيع، تشرفات به ساحت مقدس امام زمان در ميان عام و خاص رواج زيادي يافته و کتاب‌ها و مقالات فراواني نيز دربارة آن چاپ شده است. حال پرسش اصلی این است که آیا براساس تعریف‌های ارائه شده از تجربة دینی، این تشرفات چه به‌طور حسی و با چشم ظاهری ـ از آن‌جا که امام زمان در پشت پردة غیبت و در فضایی دینی و ماورایی هست و همگان در همه حال نمی‌توانند امام را مشــاهده کنند ـ و چه از نظر حالات درونی و با چشم ‌و گوش باطني، نوعی از تجربة دینی است؟ در یک جمع‌بندی از تعریف‌های ارائه شده از تجربة دینی، تشرفات به ساحت مقدس امام زمان که در پشت پردة غیبت و در فضایی دینی و ماورایی قرار دارد؛ چون همگان در همه حال نمی‌توانند امام را مشاهده کنند، نوعی از تجربة دینی است.
در توضیح این مطلب باید گفت ‌که اين تشرفات و ملاقات‌ها بر دو گونه است:
1. ملاقات حسی: از آن‌جا که امام مهدي با بدن عنصري و خاکي در عالم جسماني به حيات با برکت خود ادامه می‌دهد، می‌توان حضرت را اين گونه ملاقات کرد.
2. ملاقات کشفی: عارف تمام گستره و پهنة هستي را قابل کشف می‌داند مگر ذات حق (که به آن مقام غيب الغيوب و کنز مخفي اطلاق می‌شود؛ چنان‌که پيامبر اکرم فرمود: «ما عرفناک حق معرفتک») را که نه با میزان فكر و نظر به آن مرتبه راه توان يافت و نه با پرواز مکاشفه و مشاهده به آن مى‏توان رسيد: (قيصرى رومى‏، 1375: 263)
كس ندانست كه منزلگه معشوق كجاست
آن قدر هست كه بانگ جرسى مى‏آيد

از ذات غیب الغیوب که بگذریم، الله و پروردگار عالم هم قابل رؤیت است. اميرالمؤمنين علي می‌فرمايد: «ما رايت شيئاً الا و رايت الله قبله»؛ (مازندرانی، 1382: 108) و در فراز
ديگري می‌فرمايد: «ما کنت اعبد ربّاً لم اره.» (کلینی، 1407: ج1، 98) با همين چشم دل
هم می‌توان به ديدار حضرت مهدی رسید و اين چشم قوی‌تر است و تقدم رتبي بر چشم
سر دارد؛ چون رؤيت از آن نفس يا چشم باطني است و شرايط رؤيت ظاهري مثل داشتن چشم
و نورکافي فقط زمنيه‌ساز و معدّ است. پس اگر نفس، بيننده است، می‌تواند آن‌چه را با چشم
سر نيز قابل رؤيت نيست، ببيند. به يکي از بزرگان گفتند: آيا ممکن است در زمان غيبت،
خدمت امام عصر مشرف شد؟ ايشان در پاسخ فرمود: «‌خدمت خدا می‌توان رسيد. چطور خدمت امام زمان که بنده خداست، نمی‌توان رسيد.» به قول عارف سترگ، آيت‌الله سيد‌علي قاضي: «كور است هر چشمي كه صبح از خواب برخيزد و در اولين نظر، نگاهش به امام زمان نيفتد.» (حسيني تهراني، 1377: 513) بنابراین، چشم قلبي به مراتب قوي‌تر از چشم ظاهري و حسی است. آيات و روایات فراواني صريحاً چشم و گوش باطني را تأييد می‌کنند و با تعابیر شدید، کسانی را که از آن‌ها محرومند، مانند چارپایان بلکه گمراه‌تر از آن‌ها معرفی می‌کنند.
اصل در تشرفات، رؤیت ظاهری و حسی حضرت است؛ زیرا مشاهدة قلبی و
کشفی به شواهد و قراین خاص (مثل غیب شدن سریع و آنی مشاهده‌شونده) نیاز دارد. البته در مورد امام زمان حتی به این شواهد و قراین هم نمی‌توان تمسک کرد؛ زیرا امام می‌تواند با همین بدن عنصری حضور یابد و در آنی، خود را از نظرها غیب کند. بنابر‌این، هرچند از راه کشف و شهود هم می‌توان امام را مشاهده کرد، ولی اصالت با تشرفات حسی و ظاهری است مگر این‌که دلیلی داشته باشیم تا به سراغ تشرفات باطنی و کشفی برویم. حال برای بيش‌تر روشن شدن این‌که تشرفات في‌الجمله، نوعی تجربة دینی است، به بررسي و تطبيق این دو با هم می‌پردازیم.
تطبيق دیدگاه‌‌های تجربة ديني با تشرفات
چهار نظرية مهم در باب هويت و سرشت تجربه‌های ديني مطرح شده است که هر کدام را طرح و نقد و سپس آن‌ها را با تشرفات مقایسه خواهیم کرد.
1. مافوق طبيعي پنداشتن تجربة دینی و تشرفات
اين ديدگاه از وين پراودفوت است که براي تجربه‌هاي ديني، هستة مشترکي قائل نيست؛ چون آن‌ها را با يکديگر متعارض می‌داند. وی در اين مطلب با کتز هم‌عقيده است که تجربة ديني در قيد و بند فرهنگي است که در آن تجربه رخ می‌دهد. پس هيچ تجربه‌اي بدون مفاهيم و اعتقادات حاصل نمی‌شود و ساختار پيش از تجربه در شکل دادن به آن مؤثر است. پراودفوت آن ساختار را جزئي از تجربه می‌داند. (نک: پرا ودفوت، 171) استدلال پراودفوت بر اين‌که تجربة ديني از سنخ تجربه حسي نيست، اين است که اگر اين دو از يک سنخ باشند، لازم می‌آيد که متعلق تجربه هم در خارج موجود باشد و علت پيدايش تجربه شده باشد، چون ممکن نيست در حالي که در مورد تجربة ديني به دليل تنوع و تعارض متعلقات آن دچار تناقض خواهيم شد. پس يکي از آن‌ها صحيح است؛ مثلاّ خداي يگانة مسلمانان و تثليث مسيحيان و خدايان متعدد اديان شرک‌آلود را در يک جا جمع کرد. بنابراين، بسياري از اديان تجربة ديني ندارند. (نک: صادقی، 1382: 146 ـ 147)
پراودفوت براي حل اين مشکل (= جامع نبودن تجربة ديني) به اين نتيجه رسيده است که از يک سو، بايد ديگران را هم صاحب تجربه‌هاي ديني بدانيم و از سوي ديگر، ملزم نباشيم که متعلقات مافوق ‌طبيعي اين تجربه‌ها را تصديق کنيم. بر اين اساس، تجربه‌اي، ديني است که شخص صاحب تجربه، آن را ديني مي‌فهمد. اين برداشت به تعريف جيمز نسبتاً نزديک است که گفته است:
‌دين، چنان‌که اينک از شما می‌خواهم داوطلبانه آن ‌را اختيار کنيد، براي ما به معناي احساسات، اعمال و تجارب اشخاص در تنهايي خود است، به‌طوري که آن‌ها، خود را در ارتباط با چيزي مي‌فهمند که آن را مقدس می‌دانند. به عبارت ديگر، تجربة ديني را بايد از نگاه صاحب تجربه توصيف کرد. تجربة ديني، تجربه‌اي است که صاحب آن، آن‌ را ديني درک کند. يعني منطق حاکم بر مفاهيمي که مردم با آن مفاهيم، تجارب خود را تفسير می‌کنند، تجارب آنان را مي‌سازد. ديني دانستن يک تجربه بدان معناست که شخص صاحب تجربه معتقد باشد تبين آن بر مبناي امور طبيعي، نارسا و غيرکافي است. (نک: پرا ودفوت، 245؛ فعالي، 1379: 191)
براساس اين ديدگاه، باید توجه داشت که تشرفات به توصيف و تفسير تجربه‌گر وابسته است که ممکن است عده‌اي آن‌ها را واقعي و حقيقي توصيف کنند و عده‌اي هم آن‌ها را با تبيني مادّي و خرافی انکار کنند. مثل اين‌که آن حالت را به فرايند‌هاي گوارشي يا اثر طبيعي دارویي مستند کنند يا آن ‌را معلول تلقين فرد بدانند يا بگويند او خيالاتي شده است. بنابراين، بايد ميان تشرفات با تفاسير آن‌ها تفکيک قائل شد، چنان‌که می‌توان ميان يک تجربه حسي و تفسيري که از آن ارائه می‌شود، تفکيک کرد. پس بر اساس این دیدگاه، متن تشرفات، چيزي است و تعبيري که از آن‌ها ارائه می‌شود، چيز ديگر.
2. احساسي بودن تجربة ديني و تشرفات
فردريک شلايرماخر در اثر پرنفوذش؛ ايمان مسيحي‌ مدعي است که تجربة ديني دربر دارندة بار معرفتي و عقلاني نيست، بلکه نوعي ارزش شهودي، عاطفي و احساسي دارد. از ديدگاه وي، تجربة ديني، «احساس وابستگي مطلق و يک‌پارچه به مبدأ يا قدرتي متمايز از جهان است.» پس اين تجربه، تجربة شهودي است که اعتبار خود را از بيرون دريافت نمی‌کند و مستقل از مفاهيم ذهني، اعتقادات و اعمال ديني است و به عبارت ديگر، اعتقادات و اعمال ديني، مفسر تجربه و مؤخر از آن است. پس تجربة ديني، مقوله‌اي فرامفهومي است که توصيف‌ناپذير است و بايد آن را با نوعي احساس شناخت. (همو: 41) در بررسی این دیدگاه هم باید گفت که شلايرماخر نمی‌خواهد توصيف و بار معرفتي تجربة ديني را به‌طور مطلق نفي کند؛ چون اگر چنين بود، وي نمی‌توانست اين همه دربارة تجربة ديني بگويد و بنويسد. اگر تجربة ديني مطلقا غيرقابل توصيف بود، شلايرماخر نمي‌گفت تجربة ديني، احساس وابستگي مطلق به قدرتي فراتر از جهان است؛ با اين‌که اين‌ها همه توصيف است. پس چگونه می‌توان گفت که تجربة ديني، غيرمعرفتي است. ظاهراً منظور شلايرماخر از غيرمعرفتي و غيرقابل توصيف بودن اين است که اين تجربه به اندازه يک تجربة حسي عادي، معرفت‌بخش و به راحتي قابل توصيف نيست. بنابراين، مراد وي از احساسي بودن تجربة ديني اين است که اين تجربه، سنخ ديگري از تجربه است و با تجارب متعارف، متفاوت است.
بر فرض قبول این ديدگاه نیز با اقامة يک برهان فطری به نام اسوة برتر می‌توان گفت تشرفات، صرفاً یک جنبة احساسی، عاطفی و خیالی نیست که اعتبار خود را از موجود بيرونی دريافت نمی‌کند، بلکه حضرت مهدی، وجودی واقعی و حقیقی است که بیرون از احساسات و عواطف ما وجود بالفعل (حی و حاضر) دارد. اين برهان از مقدمات ذيل فراهم آمده است:
الف) در علوم رفتاري و تربيتي ثابت شده است که آدميان نياز به يک اسوة برتر را در نهاد خود احساس می‌کنند. قرآن کريم نيز رسول الله را به عنوان يک اسوة نيکو و برتر به ما معرفي می‌کند:
لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ. (احزاب: 21)
ب) نهاد و فطرت آدميان در پی کامل‌ترین و برترین اسوه است؛ چون آدمی، کمال‌طلب و مطلق‌جوست. پس آن الگو بايد داراي کمالات نهايي باشد.
ج) حکمت الهی ایجاب می‌کند که اگر در انسان، احساس نياز به چيزي فعلي هست، آن امر هم به‌طور واقعي و فعلي وجود داشته باشد. مثلاً اگر احساس نياز به غذا (= گرسنگي) در انسان هست، واقعيت غذا هم بايد باشد و اگر احساس نياز به آب (= تشنگي) وجود دارد، واقعيت آب هم بايد باشد. در غير اين ‌صورت، وجود چنين احساساتي در انسان مستلزم لغوي بودن در فعل و صنع الهي خواهد بود که «تعالي الله من ذلک.» نورمن گيسلر می‌نویسد:
نظم و ناموس طبيعت اقتضا می‌کند که امر متعالي در خارج، موجود باشد. اين حقيقت که انسان‌ها نيازمند آب هستند و توقع دارند که در جایي قابل دسترسي باشد، ناظر به اين است که واقعا در جایي آب وجود دارد. (گليسر، 1375: 113)
د) ما آدميان وقتی نياز فعلي به يک الگوي برتر را در خود احساس می‌کنيم، آن الگو هم بايد به‌طور فعلي و واقعي، موجود باشد.
ه‍ ) الگوي نهايي آدمي بايد مظهر حکمت و صداقت، منبع دانايي و توانايي، مجري عدالت و منزه از لغزش و خطا و بالاخره داراي تمام صفات نيک و مبرا از صفات قبيح باشد تا آن کامل‌ترین الگو شکل بگيرد.
و) اين الگوي برترین حتماً بايد پيشوا و امام بالفعل باشد و گرنه مستلزم تقدّم فروتر بر برتر خواهد شد که عقلاً قبيح است.
ز) تنها مذهبي که قائل است کامل‌ترین الگو با تمام اوصاف و اسمای حسنای الهی بالفعل وجود دارد و به قول هانري کربن، رابطة زمين و آسمانش قطع نيست، شيعة اثني‌عشري است. (مجموعه مصاحبه استاد علامه طباطبایي و پرفسور هانري کربن، 1360: 8) این مذهب معتقد است که امام حيّ و حاضری دارد که تمامي اسمای نيک الهي را در خود دارد:
اين السّبب المتّصل بين الارض و السّماء؛ (مفاتيح الجنان: دعاي ندبه)
ح) از آن‌جا که اين اسوه، حيّ و حاضر است و مظهر صفات و اسمای نيکوي الهي است و هيچ‌‌گونه بخلي در آستان بلندش راه ندارد، از هم‌اکنون با این‌که امام عصر در پشت ابرهای غیبت به سر می‌برد، ولی از طريق راز و نياز و دعا با او می‌توان ارتباط داشت و نقص‌ها و ضعف‌هاي خود را با آن الگو اصلاح کرد.
پرسش: آيا اين امکان وجود دارد که در احساس نياز به اسوة برتر دچار خطا شويم؟
پاسخ: اين احساس وجداني و حضوري است. پس امکان خطا در آن نيست. اگر اين يافته‌هاي حضوري، خطاپذير باشد، هيچ معرفت يقيني خطاناپذيري براي انسان حاصل نخواهد شد؛ زیرا معرفت‌هاي حصولي انسان در يافته‌هاي حضوري او ريشه دارد. پس بايد دقت شود که سخن در احساس نياز است، نه تصور يا تخيّل آن تا گفته شود تخيل يا تصور چيزي بر واقعيت داشتن آن دلالت نمی‌کند. (نک: گلپايگاني، 1381: 31) به عبارت ديگر، تکيه‌گاه اين برهان تجربي، احساس نياز به الگوي برتر است؛ احساسي که بر اساس يک واقعيت دروني مبتنی است که انسان آن‌ را بي‌واسطه در خود می‌یابد و در درستي آن ترديدي به خود راه نمی‌دهد؛ زيرا همان‌طور که گفته آمد، اولاً نياز به الگوي برتر بدون واقعيتي که متعلق آن باشد، محال است. ثانياً اين احساس فعلي است. بنابراين، آن الگو هم بايد بالفعل و حيّ و حاضر باشد و هو المهدي.
3. فوق طبيعي بودن تجربة ديني و تشرفات
در اين نظريه، تجربه‌اي ديني است که نه‌تنها در اعتقاد صاحب تجربه، بلکه در واقع هم بر اساس امور طبيعي غيرقابل تبيّن باشد و براي تبين آن، نيازمند موجودي ماورای ‌طبيعي هستيم. البته تصديق يا انکار ماورایي بودن تجربة ديني، مبتني بر اصل وجود يا عدم ماورای طبيعت است. کساني که منکر ماورای ‌طبيعت هستند، فوق مادي بودن تجربة ديني را نيز نمي‌پذيرند. این در حالي است که هيچ استدلال صحيحي برای اين انکار ندارند، ولي به صورت‌هاي گوناگون در پي استناد دادن آن به علتي طبيعي هستند. مؤمنين که ماورای ‌طبيعت را اثبات می‌کنند و به آن ايمان دارند، در اين‌جا نيز تجربة ديني را فوق مادي می‌دانند. بر اين اساس، به نظر می‌رسد تجربة ديني را می‌توان اين‌گونه تعريف کرد: «تجربة ديني، تجربه‌اي است که تجربه‌گر آن را ديني بداند و بر اساس امور طبيعي تبيّن‌پذير نباشد و براي تبين آن، نيازمند موجود ماوراي طبيعي هستيم.» به عبارت ديگر، هم در مقام توصيف تجربة ديني، وجود موجودي مافوق طبيعي، مفروض است و هم در مقام تبين آن. (نک: صادقي، 1382: 147ـ 148)
اين ديدگاه هم می‌تواند بر بحث تشرفات منطبق گردد؛ زيرا غيبت، تشرفات، طول عمر و قيام حضرت هر چند بر اساس نظام علّي و معلولي به پيش می‌رود، ولي امور فوق‌العاده‌اي هستند که با تبين صرف مادي سازگار نیستند؛ زیرا برای تبين آن، باید به حضرت حق و صفات و کمالات حسنای او و اراده‌اش در زمین و قرار دادن حجت و خلیفه در همة زمان‌ها و مکان‌ها معتقد باشیم تا تشرفاتی که صورت می‌گیرد، منطقی باشد. از آن‌جا که امام زمان در پشت پردة غیبت است، پس ملاقات حضرتش، تجربه‌ای دینی است؛ چون در فضایی دینی و ماورایی اتفاق می‌افتد که همگان در همه حال نمی‌توانند امام را مشاهده کنند.
4. تجربة ديني، نوعي تجربة حسي و تشرفات
ويليام آلستون معتقد است که تجربة ديني ساختاری همانند تجربة حسي دارد. تحليل او نشان می‌دهد که ادراکات حسي سه ضلعي است: اول، شخصي که احساس می‌کند (= مدرک)؛ دوم، چيزي (مثلاً درختي) که مشاهده می‌شود (= شي‌ء مدرک) و سوم، جلوه و ظاهر آن چيز (= پديدار). بر همين قياس، وي می‌گويد که در تجربة ديني هم سه جزء داريم: اول، صاحب تجربه يا شخصي که تجربة ديني را از سر مي‌گذارند؛ دوم، متعلق آن (خداوند يا تجليات او) که به تجربه درمی‌آيد و سوم، پديدار تجربي يا ظهور و جلوة خداوند در دل صاحب تجربه. (نک: پترسون و ديگران، 1383: 44) بنابر‌اين، همان‌طور که ما از تجربة حسي به باورهایي دست می‌یابيم، با تجربة ديني نيز می‌توانيم اعتقادهایي را توجيه کنيم؛ يعني همان‌طور که از تجربه‌هاي حسي به واقعيت عالم مادي معتقد می‌شويم، به همين ترتيب، از تجربه‌های ديني به خداوند و تجليات او باور پيدا می‌کنيم. دليل اين ادعا آن است که مؤلّفة قطعي و مهم در آگاهي حسي، ظهور متعلق ادراک حسي (اشيای فيزيکي) در آگاهي و فاعل شناسا ظاهر می‌شود. به همین صورت، متعلق ادراک عرفاني (خداوند و تجليات او) نيز بر آگاهي شخصي صاحب تجربه، تجلي می‌کند. توضيح این‌که ما معمولاً براي توجيه اعتقاداتمان در باب جهان از ادراکات حسي استفاده می‌کنيم. براي مثال، وقتي پرنده‌اي را در چمن‌زار مي‌بينيم، در اين اعتقاد که پرنده‌اي در چمن‌زار هست، موجهيم و هيچ دليلي وجود ندارد که فکر کنيم ادراکات حسي‌مان نامتعارفند. بر همين قياس، دين‌داران بر مبناي تجربه‌هاي دينی خود حق دارند معتقد باشند که خداوند و تجليات او وجود دارد؛ آن‌ها را دوست دارد يا دعاهايشان را مستجاب می‌کند. بنابراين، اعتقادات مبتني بر تجربة حسي و باورهاي مبتني بر تجربة ديني، در بادي امر، موجه و صحيح هستند، مگر اين‌که دليل معتبري بر کاذب بودن آن‌ها داشته باشيم. مثلاً وقتي خودکار را در آب ليوان مي‌بينیم به نظر می‌رسد که خودکار شکسته است، اما دیگر باورهايمان اجازه نمي‌دهد اين مطلب را تصديق کنيم. تجربه‌ها نيز در بادي امر، صادق هستند، مگر اين‌که دليل معتبري بر کاذب بودن آن‌ها پيدا کنيم. (همو: 62 ـ 63)
ديدگاه آلستون می‌تواند توجيه‌کنندة تشرفات به منجي موعود باشد. البته ايشان در نهايت، بين تجربه‌هاي ديني متعارض پذيرفته است که چاره‌اي جز توسل به قراین نيست. وي می‌نويسد:
يک مسيحي هوشمند و آگاه... بايد در جست‌وجوي مبنایي عام براي داوري دربارة تفاوت‌‌هاي بنيادين اديان جهان با يکديگر باشد؛ يعني راهي بيابد که به شيوه‌اي «غير دوري» نشان دهد کدام‌يک از رقبا برحقند.
پس تجربة ديني و تشرفات هر چند به دليل تنوع و تعارض تجربه‌ها توجیه‌گر خداوند متعال و تجلياتش همچون عیسی مسیح و امام زمان به عنوان منجی موعود نيست، ولي در مجموع و في‌الجمله، توجيه‌کنندة منجی موعود است. همان‌گونه که مجموعة تجربه‌های حسي ـ هر چند تجربة حسي نادرست، مانند سراب نيز وجود داشته باشد ـ اعتقاد به وجود جهان مادي را موجه می‌کند، مجموعة تجربه‌های ديني نيز با وجود برخي تجربه‌های ناسازگار و متناقض در ميان آن‌ها، حداقل اعتقاد به واقعيت متعالي و منجي موعود را موجه می‌گرداند. بنابراين، نبايد بدون دليل قاطعي از توصيف عارفان و دين‌داران دربارة تجربه‌هاي مشترک خود چشم پوشي کرد؛ چون آنان عموماً از هوشمندترين، دقيق‌ترين و صادق‌ترين افراد زمان خود بوده‌اند. پس بدون ارائة هيچ شاهدي نمی‌توان همة آن تجربه‌ها را به نوعي فرافکني يا خيال‌پردازي تأويل کرد.
جمع‌بندی
براساس تعاریف و انواعی که برای تجربة دینی ذکر شد، به غیر از این‌که تجربة دینی را احساسی بدانیم ـ همان‌طور که فردریک شلایرماخر توصیف می‌کند ـ که آن ‌را با یک برهان نقد کردیم؛ یا طبق دیدگاه وین پراودفوت، تفسیر کنیم و آن ‌را امری فوق طبیعی باور کنیم یا آن ‌را نوعی تجربة حسی بدانیم ـ همان‌گونه که ویلیام آلستون معتقد است ـ تشرفات، نوعی از تجربة دینی است. با این حال، در تجربه دینی از نوع وین پراودفوت باید میان تجربة دینی و تشرفات با تعبیر و تفسیر از آن فرق قائل شویم. البته این نکته را هم باید در نظر گرفت که بر هر گونة تجربه دینی و تشرفی نمی‌توان مهر تأیید زد، بلکه باید به ارزیابی و آسیب‌شناسی آن‌ها بپردازیم و تنها آن‌هایی را قبول کنیم که بر اساس معیارهای اصولی و ملاک‌های یقینی استوار باشد. پس باید ببینیم اولاً تشرفات و تجربة دینی چه معیارها و اصولی دارد؟ ثانیاً با آسیب‌شناسی تجربه‌های دینی و تشرفات، به آثار و برکات آن‌ها هم بپردازیم.
معیارهای تجربة ديني و تشرفات
يکي از بحث‌هاي بسيار مهم دربارة تجربة ديني که مورد‌ توجه اکيد فيلسوفان دين و متکلمان الهي قرار گرفته، بحث در‌بارة معیار و ملاک ذهني يا عيني بودن تجربه‌هاي ديني است؛ يعني بحث در اين‌که آيا تجربه‌هاي ديني و تشرفات بر واقعيت يا واقعيت‌هايي وراي احساس و شهودي که برای صاحبان چنين تجربه‌هايي رخ می‌دهد، دلالت دارد يا ندارد؟ والتر استيس اين بحث را چنين مطرح می‌کند:
اين تجربة [عرفاني] فقط تجربه‌اي ذهني در ذهن خود عارف است...، لکن در جهان خارج وجود ندارد. اين حالت را می‌توان نگرش ذهني‌گرايانه ناميد. نگرش ديگر اين است که تجربه‌هاي عرفاني، متضمن چيزي عيني است، اين نگرش را که بيش‌تر اديان و عارفان اتخاذ کرده‌اند، می‌توان نگرش «عيني‌گرايانه» ناميد. (استيس، 1377)
زمينۀ طرح اين بحث آن است که احساس‌هاي روحي و رواني دو گونه‌اند: برخي، موهوم و پنداري‌اند که آ‌ن‌ها را ذهني مي‌نامند و برخي ديگر، حقيقي و واقعي‌اند که آن را عيني می‌گويند. بنابراين، با توجه به دوگانگي حالت‌هاي روحي و رواني انسان اين پرسش‌ها مطرح می‌شود که آيا تمام تجربه‌های ديني ديدار، واقعي هستند؟ چه محک و ميزاني براي تشخيص تجربة واقعي از پنداري و خيالي داريم؟ اکنون ملاک‌های ذیل را دربارۀ معیار تجربه دینی ارزیابی خواهیم کرد:
1. اتفاق نظر
يکي از ملاک‌ها می‌تواند اتفاق آرا دربارة يک مورد خاص باشد. مثلاً در طول تاريخ، عدة بسياري از خانة خدا خبر داده‌اند و ديگران هم حتی اگر رؤیت نکرده باشند، آن را تلقي به قبول کرده‌اند. در توحيد ذاتي حق تعالي هم همة اديان و حتي اديان غيرالهي و مشرکان به آن اعتراف داشته‌اند. در قرآن چنین می‌خوانیم:
وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُون. (عنکبوت: 61)
در مورد اصل منجي موعود هم اين اتفاق رأي دست‌کم بين اديان بزرگ دنيا (‌يهوديت، مسيحيت و اسلام) به چشم می‌خورد. بنابراين می‌توانيم بگويیم اصل و اساس مورد متّفق عليه في‌الجمله صحيح است.
نقد و بررسي
اين راه نمی‌تواند ملاک و معيار صدق تجربة ديني و تشرفات باشد؛ چون خطاپذير است. مثلاً در تاريخ گذشته هم مردم به اتفاق آرا مي‌گفتند که خورشيد به دور زمين می‌گردد، ولي بعد معلوم شد که عکس آن، صحيح است. قبول داريم که در این‌جا میان تجربه و تفسير آن خلط شده است، ولي اين تفکيک در مورد تجربه‌هاي ديني بسيار مشکل است. بنابراين، می‌توان گفت اتفاق‌ نظر اگر هم شرط لازم براي تجربه‌های ديني باشد، مسلماً شرط کافي نیست.
2. وحي و بديهيات عقلي
وحي و عقل، خطاناپذيرند. پس اگر گزارش افراد در تجربه‌های ديني خود با آن منطبق بود، معتبرند، ولي اگر مغاير بود، اعتباری ندارد.
نقد و بررسي
درست است که علوم برهاني و نظري در حل و فصل بسياري از تجربه‌ها ره‌گشاست، ولي به قول ابن ترکه، عقل نمی‌تواند تمام تجربه‌های ديني را ارزيابي کند؛ (جوادي آملي، 1372: 201 ـ 210) زيرا درک بعضي از آن‌ها از طاقت بشري و درک مفهومي خارج است. بنابراين، بايد به سراغ وحي ـ آیات ـ و وحیانی ـ روایات صادر از حضرات معصوم ـ براي ارزيابي کل تجربه‌های ديني و تشرفات برويم.
3. شخصیت‌های علمی و معنوی
یکی دیگر از ملاک و معیارها همان شخصیت و اعتبار مشاهده‌کننده است. وقتی یکی از کمل و اوتاد همچون آیت‌الله مقدس اردبیلی از رؤیت و تشرف خود خبر دهد، با توجه به این‌که به شواهد و قراین این‌ نوع تجربة دینی و تشرفات حق کاملاً واقف ‌است، باید این‌گونه تجربه‌ها و تشرفات را که از مخبر صادق و متخصص نقل می‌شود، مانند اخبار دیگری که از آنان در زمینه‌های دیگر مثل امور حسی و تاریخی صادر می‌گردد، بپذیریم.
آسيب‌شناسي تجربه‌های دینی و تشرفات
همان‌طور که می‌دانيد، کتاب‌ها و سخنان بسياري در مورد تجربه‌های دینی یا تشرفات و ملاقات با امام زمان رواج يافته است که برخي از آن‌ها شمه‌اي از حقيقت دارد و برخي هم نادرست و برخاسته از تصورات و خيال‌بافي است. نقل اين داستان‌ها سبب شده است عقيده‌ای درست و صحيح به ناصواب‌ها‌يي آميخته شود و عقايد خرافي و ناصحيح و غيرمستدل در ميان مردم رواج يابد. رواج اين‌گونه مطالب هم موجب شده است در بعضي از مناطق، شاهد حوادث نابخردانه، عوام‌فريبانه و خرافي باشيم. برای مثال، کسي در منطقه‌اي مدعي می‌شود که قطره‌اي از خون سر امام حسين بر زمین ريخته است و ديگري اظهار می‌کند سر مبارک حضرت را ديده است يا چوپاني مدعي می‌شود که غلام شاهچراغ است و از وي دستورهايي دريافت کرده است. یا خانمي که از دست شوهرش فرار کرده است، به مسجد روستايي می‌رود و مدعي می‌شود که امام عصر را ديده است و هر مريضي که اين‌جا بيايد، شفا پيدا می‌کند. در مورد ديگر، دختر يا زني نظر کرده می‌شود و حاجت مردم را برآورده می‌کند.‌ بعضی از اين مورد‌ها برخاسته از تجربه‌های دینی و تشرفاتي است که بدون هيچ ضابطه و قاعده‌اي رواج می‌یابند و جوّي ناسالم و به دور از حقيقت به وجود می‌آورند. آن‌گاه مردمان معتقد را از سرچشمة دین راستين دور می‌کنند و در باتلاق خرافات فرو مي‌برند. بنابراين، بحث تشرفات و تجربة دینی به آسيب‌شناسي جدّي نياز دارد که متأسفانه تا کنون صورت نگرفته است. برای رفع آن آسیب‌ها، ذکر موارد ذیل ضروری می‌نماید.
1. معرفت و اطاعت
همه ادیان از لحاظ نظری بر اساس شناخت و اختیار شکل گرفته‌اند و بعد از انتخاب آن دین‌، محور همة ادیان به لحاظ عملی، تسلیم و اطاعت از حق است:
إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ. (آل عمران: 19)
پس وظیفة هر متدینی در سراسر عالم، معرفت و شناخت بيش‌تر آن دین و سپس تشخیص وظیفه و عمل به آن است، نه رفتن به دنبال تجربه‌های دینی و تشرفات بسياري بودند که معجزات پیامبران همچون شکافته شدن نیل و ید و بیضای موسی و دم عیسی مسیح بر مردگان و از همه بالاتر، معجزات گل سرسبد عالم امکان، رسول الله را ديدند و از اصحاب و ياران آنان هم بودند و حتي اندرون خانه آنان جاي گرفتند، ولي بر اثر انحراف از جادة آن دین منحرف شدند و با پيروي از هوا و هوس، چشم و گوش‌هايشان از درک حقايق هستي بسته شد:
أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَن يَهْدِيهِ مِن بَعْدِ اللَّهِ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ. (جاثيه: 23)
بنابراین، وظيفة ما در هر زمانی، معرفت به امور دینی و مذهبی خود و اطاعت از تمام فرمان‌های آن این است، نه این‌که در پی تشرفات و تجربه‌های دینی باشیم.
2. غرور تجربه‌های دینی و تشرفات
با توجه به اين‌که افراد گوناگوني (از علمای بزرگ، افراد صالح و متقي، افراد معمولي غيرصالح، اشخاص معمولي با‌تقوا و افرادي که از همه جا نااميد شده‌اند) به این گونه تشرفات و تجربه‌های دینی رسیده‌اند، به اين نتيجه می‌رسيم که اولاً تشرفات و تجربه‌های دینی، مخصوص هيچ قشري نيست. ثانياً هر کس به این فيض رسيد، لزوماً فرد متقي و کاملي نخواهد بود. پس نبايد مست عجب و غرور شود، بلکه بايد بر اين نعمت شکر کند و بر درجة معرفت خود نسبت به دین و مذهب خود بيش‌تر بيفزايد.
3. مقایسه تشرفات و تجربه‌های ديني با اعمال خارق‌العاده
نبايد تشرفات و تجربه‌های دینی را با اعمال خارق‌‌العاده‌اي از قبيل سحر، جادو، شعبده‌بازي، هيپنوتيزم، تله پاتي، تسخير جن يا تسخير ارواح، مساوي دانست؛ زيرا اين اعمال را گرچه افراد اندکي انجام می‌دهند، افراد ديگر نيز می‌توانند از طريق برخي آموزش‌ها به چنين قدرتي دست يابند. در مقابل تشرفات و تجربه‌های ديني را نمی‌توان از طريق آموزش‌ به دست آورد، بلکه بيش‌تر وهبي و اعطايي است تا کسبي و مهارتي. پس بايد طبق وظيفه در جهت رضاي خداي متعال، ثابت قدم به جلو رفت؛ «تا يار که را خواهد و ميلش به که باشد.» (صادقي، 1379: 231)
آثار تشرفات و تجربه‌های ديني
تجربه‌های ديني و تشرفات می‌تواند تا مدت‌ها آثار شگفت‌آوري در روحيه و رفتار افراد داشته باشد. البته ميزان قدرت و ضعف آن به حالات آن‌ها بستگي دارد که در بعضي از موارد آن قدر قوي است که تمام زندگي را متحوّل می‌کند. براي نمونه، به سه مورد از آن‌ها اشاره می‌کنيم:
1. سيد بحرالعلوم يمني
سيد يمني نه‌تنها با يک نگاه حضرت، شيعة اثني‌عشري ‌شد، بلکه هزاران نفر از پيروان خود را نيز شيعه ‌کرد. وي از علماي متعصب زيديه و به شدت، منکر حضرت ولي‌عصر بود، به گونه‌ای که از دانشمندان آن زمان، خواستار برهان و دليل ‌شد، ولي هرچه مراجع شيعه از کتب اخبار و تواريخ عامه و خاصه، اقامة دليل کردند، اثري بر او نداشت و قانع نمی‌شد. سرانجام آيت‌الله اصفهاني در جواب نامه‌اش نوشت: «جواب شما را بايد حضوري بدهم.» ايشان به اتفاق فرزندش، سيد ابراهيم و چند نفر از مريدان خاص ايشان به نجف اشرف مشرف شد و وقتي به آن‌جا می‌رسید، منتظر جواب ‌شد. آيت‌الله اصفهاني ‌فرمود: «شما با سيد ابراهيم همراه من بياييد و بقيه بمانند.» فرزندشان، سيد ابراهيم ماجرا را اين‌گونه تعريف می‌کند: ما که از منزل بيرون آمديم، نمی‌دانستيم به کجا می‌رويم تا اين‌که از شهر خارج و وارد وادي السلام شدیم و در وسط وادي، جايي بود که به آن مقام مهدي مي‌گفتند. چراغ را از مشهدي حسين گرفتیم و خود ايشان به اتفاق پدرم و من وارد آن محيط شديم. پس آقاي اصفهاني از چاه آن‌جا آب کشيد و وضو تجديد کرد، در حالي‌که ما به عمل او مي‌خنديديم. آن‌گاه وارد مقام شد و چهار رکعت نماز خواند و کلماتي گفت. ناگاه ديديم آن فضا روشن گرديد. آن‌گاه پدرم را طلبيد. وقتي وارد آن مقام شد، طولي نکشيد که صداي گرية پدرم بلند شد و صیحه‌اي زد و بيهوش شد. نزديک رفتم. ديدم آقاي اصفهاني شانه‌هاي پدرم را مالش می‌دهد تا به هوش آمد. وقتي از آن‌جا برگشتيم، پدرم گفت که جمال نازنين حضرت ولي عصر حجة ابن الحسن العسکري را مشاهده کرده و شيعه اثني‌عشري شده است. سيد بحرالعلوم بعد از چند روز از نجف اشرف به يمن مراجعت نمود و چهار هزار نفر از مريدان يمني خود را به شيعة اثني‌عشري دعوت کرد. (باقي اصفهاني، 1379: 91؛ قاضی زاهدی، 1373: ج1، 122)
کشتي‌نشستگانيم، اي باد شرطه برخيز
باشد که باز بينيم ديدار آشنا را

2. يولي، دختري از چين
اين دختر از کوچکي به دنبال سلطان آسمان مي‌گشت، ولي در کشور خود به ‌‌آن نمی‌رسید تا این‌که يک دوست مسيحي، او را با خدا آشنا کرد. يولي هم به اميد سلطان آسمان‌ها، مسيحي شد و به کليسا رفت و چون صداي خوشي داشت، در گروه کر کليسا شرکت ‌کرد. روزي وقتي می‌خواست با تاکسي براي اجراي مراسم به کليسا برود، تاکسي، اشتباهي او را مقابل مسجدي پياده ‌کرد. خانم‌هايي که با چادر سفيد بودند، توجه يولي را به خود جلب کردند. او کنجکاو ‌شد و همراه آنان وارد مسجد ‌شد و حرکات آنان را تقليد کرد. خودش می‌گويد: «نمی‌دانستم چرا نماز می‌خوانم، ولي از کارهايي که انجام دادم، لذت بردم و احساس شادي عجيبي پيدا کردم.» يولي تحت ‌تأثير معنويت محيط قرار گرفت و انس جديدي احساس خداجويش را لرزاند، اما زبان نمی‌دانست. هرگاه دلش مي‌گرفت، چادري به سر مي‌کشید و نماز می‌خواند و آرامشي عجيب بر وجودش مستولي می‌شد. دعا می‌کرد خدايا‍! اگر تو هستي، لطفاً نشانه‌اي به من نشان بده تا باورت داشته باشم. وي در سفري با قرآن آشنا ‌شد و مسلمان گشت و نام اولين زن شهيد اسلام، «سميه» را بر خود ‌گذارد. یولی دربارة قرآن می‌گويد: «از خواندن قرآن به شوق آمده بودم و متوجه شدم که خدا مرا دوست دارد و انتخابم کرده تا هدايتم کند.» روزي به خانمي که در سفارت ايران، او را با قرآن و اسلام آشنا کرده بود، گفت: «می‌خواهم با دين خودم بيش‌تر آشنا شوم.» او پیشنهاد ‌کرد که به ايران برود. شور و عشقي که در او به وجود آمده بود، او را از چين ره‌سپار ايران می‌کرد.
یولی می‌گوید: «وقتي براي خريد بليت رفتم، کمي ترسيده و نگران بودم. مرتب به خداوند مي‌گفتم: دارم يک ريسک بزرگ می‌کنم. در کشور خودم، آدم مفيدي هستم و اين تغيير زندگي نمی‌دانم چه بلايي به سرم می‌آورد. غمگين بودم. بالاخره بليت خريدم و موقع برگشتن به هتل با مردي برخورد کردم. او از گذشته من و اين‌که دلم مي‌جوشد، سخن گفت. تعجب کردم و پرسيدم: شما ازکجا می‌دانيد‌؟ او گفت: به مستمندان کمک کن. آن‌گاه از دوران بچگي تا آن‌روز مرا يک به يک بازگو کرد. حرف‌هاي آن مرد مرا به شدت شگفت‌زده کرد. حتي گفت تو در کودکي به دور از چشم خانواده‌ات هميشه به آسمان نگاه می‌کردي و مي‌گفتي که اي کسي که سلطان آسمان‌ها هستي، می‌خواهم با تو آشنا شوم. اين جمله‌اي را که از دوران کودکي‌ام گفت، هيچ کس نمی‌دانست و او سرنوشتم را سخت، ولي روشن تصوير کرد. بعد هم گفت: من براي هدايت مردم آمدم تا گناه نکنند. گفتم: لطفاً آدرس به من بدهيد که با شما تماس بگيرم. او گفت که آدرس ندارم. گفتم: می‌خواهم شما را باز هم ببينم. گفت: نمی‌تواني، اما من به ياري‌ات می‌آيم. گفتم: در راه ايران چه اتفاقي مي‌افتد؟ گفت: مشکل بزرگي ايجاد می‌شود، ولي تحمل داشته باش؛ از مشکلات نترس؛ اين مسائل براي تو روشنايي دارد. گفتم: چه مشکلي؟ وی چيزي نگفت و رفت.
وقتي که به ايران آمدم و در مورد امام زمان شنيدم، متوجه شدم اين مشخصات همان مردي است که در پکن ديدم. آن‌گاه فهميدم آن مردي که ديدم، آقا امام زمان بوده‌اند و ايشان راه را براي مسلمان شدنم هموار کردند. اميدوارم که باز به ديدار ايشان نایل آيم.» (پورسيدآقايي، 1382: 442ـ 446، با کمي اختصار)
آنان که خاک را به نظر کيمیا کنند
آيا شود که گوشة چشمي به ما کنند

3. پولس رسول
«از جفا و گناهان خود سراپا می‌گريستم!‌ اندوهي جان‌کاه در سينه داشتم تا آن‌که به راهي ره‌سپار شدم. در راه نزديکي دمشق، ناگهان نوري خيره‌کننده پيرامونم بدرخشيد، طوري که بر زمين افتادم و ندايي شنيدم که مي‌گفت: «‌شائول، شائول، چرا اين‌قدر مرا آزار می‌دهي؟» پرسيدم: «آقا شما کيستيد؟» و آن صدا پاسخ داد: «‌من عيسي مسيح هستم؛ همان کسي که تو به او جفا می‌کني. اکنون برخيز و به درون شهر برو و منتظر دستور من باش.» همسفرانم مات و مبهوت مانده بودند؛ چون صدايي می‌شنيدند، اما کسي را نمی‌ديدند. هنگامي که به خود آمدم و از زمين برخاستم، متوجه شدم که چيزي نمي‌بينم. همراهانم دستم را گرفتند و به دمشق بردند. در آن‌جا سه روز نابينا بودم و در اين مدت، چيزي نخوردم و نياشاميدم.» [آري، شائول نور آسماني را مشاهده کرد و صداي او را شنيد. او همان عيسي مسيح را تجربه کرده بود. اين تجربة ديني موجب شد تا شائول آزاردهنده به پولس رسول تبديل گردد.] (اقتباس با کمي تصرف از مقاله ويليام رو، نقد و نظر، ش 3ـ4، 1379: 288)
نتيجه
هر تعريف و هويتي که براي تجربة ديني فرض شود، فی‌الجمله ديدارها و تشرفات به ساحت مقدس امام زمان به منزلة نوعی از تجربة ديني است. افزون بر آن، تجربة ديني و تشرفات حق و صحيح، داراي ملاک و معيار مشخصي است. هم‌چنین تجربة دینی و تشرفات آثار و برکات خاص خود را دارد.

منابع
1. اکبري، رضا، «گاتننگ و تجربة ديني»، نقد و نظر، سال ششم، شماره‌های 3 و 4، تابستان و پاییز1379ش.
2. آلستون، ويليام، ترجمه: علي اسلامي، کيان، ش50، بی‌تا.
3. استيس، والترترنس، عرفان و فلسفه، ترجمه: بهاءالدين خرمشاهي، تهران، سروش، چاپ اول، 1379ش.
4. انزلي، سيدعطاء، ساخت‌گرايي، سنت و عرفان، قم، آيت عشق، چاپ اول، 1383ش.
5. انصاري، خواجه عبدالله، شرح منازل السائرين، تهران، کتابخانه علمية حامدي، بی‌تا.
6. باقي اصفهاني، محمدرضا، عنايات حضرت مهدي به علما و طلاب، قم، انتشارات صالح، چاپ اول، 1379ش.
7. بيات، عبدالرسول و همکاران، فرهنگ واژه‌ها؛ فلسفه و کلام جديد، قم، مؤسسة انديشه و فرهنگ ديني، 1381ش.
8. پترسون، مايکل و دیگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه: احمد نراقي و دیگران، تهران، ‌طرح نو، چاپ چهارم، 1383ش.
9. پراودفوت، وین، تجربه ديني، ترجمه: عباس يزداني، قم، طه، چاپ اول، 1377ش.
10. پورسيدآقايي، سيد مسعود، تاريخ عصر غيبت، قم، حضور، 1379ش.
11.  مير مهر، قم، حضور، چاپ اول، 1382ش.
12. جوادي آملي، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد، تهران، الزهراء، 1372ش.
13. حافظ شيرازي، محمد، ديوان حافظ، تصحیح: عبدالرحیم خلخالی، بی‌جا، انتشارات حافظ، چاپ پنجم، 1372ش.
14. حسینی تهراني، سيد محمدحسين، روح مجرد (یادنامه موحد عظیم و عارف کبیر، حاج سید هاشم حداد)، مشهد، علامه طباطبایی، چاپ دوم، 1377ش.
15. خسرو پناه، عبدالحسین، کلام جديد، قم، مرکز مطالعات و پژوهش‌هاي فرهنگي حوزة علميه، چاپ اول، 1379ش.
16. رباني گلپايگاني، علي، « تجربة ديني و مسئلة عينت»، قبسات، شمارة 26، 1381ش.
17. شریف رضی، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، تحقیق و تصحیح: صبحی صالح، قم، هجرت، چاپ اول، 1414ق.
18. صادقي، هادي، درآمدي بر کلام جديد، قم، کتاب طه و نشر معارف، 1382ش.
19. «دين و تجربه»، نقد و نظر، سال ششم، شماره‌های 3 و 4، 1379ش.
20. صدوق، محمدبن علي بن بابويه، کمال الدين و تمام النعمة، تهران، بی‌نا، 1390ق.
21. طبرسي نوري، ميرزا حسين، نجم الثاقب، قم، آستان مقدس صاحب الزمان، چاپ دوم، 1412ق.
22. طبرسي، ابومنصور احمد بن علي بن ابي‌طالب، الاحتجاج، تعلیقات و ملاحظات: سید محمدباقر الموسوی الخراسانی، مشهد، المرتضی، 1403ق.
23. طبرسي، امين الاسلام، اعلام الوري، بیروت، دارالمعرفة، 1399ق.
24. طوسي، ابي‌جعفر محمد بن حسن، کتاب الغيبة، بيروت، مؤسسة المعارف الاسلامية، چاپ اول، 1411ق.
25. عاصمي، مهدي، آماده‌باش ياران امام زمان (مجالس استاد شيخ حسين گنجي)، تهران، انتشارات طوباي محبت، چاپ دوم، 1383ش.
26. عباسي، بابک، «اقبال و مفهوم تجربة ديني»، کيان، شمارة 36، 1376ش.
27. عباسي، ولي‌الله، «وحي و تجربة ديني»، فصل‌نامة حوزه و دانشگاه، سال دهم، شمارة 38، بهار 1383.
28. فروغي، محمدعلي، سير حکمت در اروپا، تهران، نشر البرز، چاپ اول، 1375ش.
29. فعالي، محمدتقي، «مکاشفه يا تجربة عرفاني»، نقد و نظر، سال ششم، شماره‌های 3 و 4، تابستان و پاییز1379ش.
30. قائمي‌نيا، علي‌رضا، تجربه ديني و گوهر دين، قم، بوستان کتاب، 1381ش.
31. قاضي زاهدي، احمد، شيفتگان حضرت مهدي، قم، نشر حاذق، 1373ش.
32. قمي، شيخ عباس، مفاتيح الجنان، ترجمه: الهی قمشه‌ای، قم، اجود، چاپ اول، 1389ش.
33. قيصرى رومى‏، محمدداوود، شرح فصوص الحكم‏، به كوشش: سيد جلال‌الدين آشتيانى‏، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى‏، چاپ اول، 1375ش.
34. کلینی، محمد بن یعقوب ابن اسحاق، الکافی، تحقیق و تصحیح: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلام، چاپ چهارم، 1407ق.
35. گليسر، نورمن، فلسفه دين، ترجمه: حميدرضا آيت‌اللهي، تهران، حکمت، 1375ش.
36. لگنهاوسن، محمد، «اقتراح»‌، نقد و نظر، سال ششم، شماره‌های 3 ـ 4، تابستان و پاییز 1379ش.
37. مازندرانی، محمدصالح بن احمد، شرح الکافی، الاصول والروضة، تهران، المکتبة الاسلامیة، چاپ اول، 1382ق.
38. ويليام، آلستون، نقد و نظر، ترجمه: امیر مازیار، سال ششم، شماره‌های 3 ـ 4، تابستان و پاییز 1379ش.
39. مايلز، توماس ريچارد، تجربه ديني، ترجمه: جابر اکبري، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردي، 1380ش.
40. مجلسي، محمدباقر، ‌بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1362ش.
41. مجلسي، محمدباقر، مرآة العقول، تنظیم، مقابله و تصحیح: هاشم رسولی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1379ش.
42. ظهور شيعه (مجموعه مصاحبه استاد علامه طباطبائي و پرفسور هانري کربن)، تهران، انتشارات الست، 1360ش.
43. مفيد، ابی‌عبدالله محمد بن ابراهيم بن النعمان، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباده، تحقیق: مؤسسة آل‌البيت، بیروت، دارالمفید، 1414ق.
44. موسوي اصفهاني، سید محمدتقي، مکيال المکارم، ترجمه: حائري قزويني، قم، نگين، 1381ش.
45. نعماني، محمد بن ابراهيم بن جعفر الکاتب، کتاب الغيبة‌، تهران، نشر صدوق، 1418ق.
46. نهاوندي، علي‌اکبر، برکات ولي عصر (عبقري الحسان)‌، ترجمه: سيدجواد معلم، مشهد، انتشارات تک‌سوار حجاز، چاپ اول، 1382ش.
47. استيس، والترترنس، دين و نگرش نوين، ترجمه: احمدرضا جليلي، ويراستار: مصطفي ملکيان، تهران، حکمت، 1377ش.
48. ويليام رو، ترجمه: اسماعيل سلیمانی فركي، نقد و نظر، شماره‌های 3 و 4، 1379ش.
49. Oxford: Oxford, University press, 2000.
50. Merriam, Webster collegiate Dictionary, Tehran, Ebtede, 2000.