پیشینه، جایگاه و گسترة امامت در علم کلام
عبدالحسین خسروپناه
چکیدهعلم كلام، دانش و مهارتی دین‌پژوهی است كه با کمک متون اسلامی به استخراج و تنظيم و تبيين معارف و مفاهيم اعتقادی می‌پردازد، آنها را بر اساس روش‌ها و رویکردهای مختلف درون و برون‌دینی، اثبات و توجيه مى‌كند و به اعتراض‌ها و شبهات مخالفان اعتقادی پاسخ مى‌دهد. امامت و امامت‌پژوهی در علم کلام جایگاه ویژه‌ای دارد. بحث پيرامون مسئلة امامت از قرن‌هاي نخست اسلام مطرح بوده و علمای شیعی و سني در آن‌باره هم‌نظر نبوده‌اند. علماي شيعه برای دفاع از این اعتقاد مهم در همان قرن‌های اولیه، كتاب‌هايي نوشته‌اند، همچنان‌كه مخالفان نيز آثاری در رد امامت تأليف كرده‌اند. علاوه بر وجود جریان‌های خوارج، سنی‌گرایی، وهابی‌گرایی و کسروی‌گرایی که با طرح شبهات و اشكالاتي ضرورت تحقیق پیرامون دکترین امامت را تقویت می‌کند، جايگاه امامت در قرآن و روایات نيز ضرورت پرداختن به آن را روشن مي‌سازد. از نصوص ديني برميآيد كه امامت از اصول بنيادين اسلام است.
گسترة مباحث امامت در دو ساحت امامت عامه و خاصه به سه عرصة تبیینی، اثباتی و دفاعی محدود می‌شود. مباحث دفاعی امامت نیز در چهار دسته شبهات مطرح می‌گردد. جایگاه معرفتی امامت، از بحث‌های امامت‌شناسی به شمار می‌آید. آیا امامت، از اصول دین یا فروع دین و از مباحث کلامی یا فقهی است؟ متفکران اسلامی سه دیدگاه را مطرح کرده‌اند.
واژگان کلیدی
علم کلام، امامت، کسروی‌گرایی، جایگاه امامت، گسترة امامت.
چيستی علم کلام
موضوع امامت از مهم‌ترین مباحث کلام اسلامی است و اولین مسئله‌ای به شمار می‌رود که باعث چالش میان مسلمین شده است. (نک: شهرستانی، 138(ع): 25) بنابراین ضرورت دارد قبل از ورود به مبحث امامت، به چیستی کلام اسلامی پرداخته شود. متفکران اسلامی تعاریف گوناگونی به شرح ذیل بیان کرده‌اند:
1. ابونصر فارابي (2(0 - 339ق)، معلم دوم و مؤسس فلسفة اسلامي در احصاءالعلوم دانش كلام را چنين شناسانده است:
كلام صناعتي است كه انسان به وسيلة آن مي‌تواند به اثبات آراء و افعال بپردازد كه واضع ملت (شارع مقدس) به آنها تصريح كرده است و نيز به وسيلة آن مي‌تواند دیدگاه‌های مخالف آراء و افعال ياد شده را باطل نمايد. (فارابي، 1348: 124)
2. ابن‌بابويه قمي معروف به شيخ صدوق (متوفاي381ق) محدث و فقيه معروف شيعي در رساله اعتقادات سخني دارد كه بر مبناي آن گفته‌اند: شيخ صدوق وظيفة متكلم را «رد كردن مخالفان از طريق كلام خدا و حديث پيامبر و امامان و يا از طريق تحليل معاني گفته‌هاي ايشان» مي‌داند. (صدوق، 13(ع)1: 45؛ مكدرموت، 13(ع)2: 9) بر اين اساس مي‌توان گفت: كلام از نظر شيخ صدوق توانايي و تخصصي است كه به وسیلة آن مخالفان انديشه‌هاي ديني را مي‌توان از طريق كلام خداوند متعال و سنت معصومان(ع) يا صرفاً از طريق آن آراء رد و ابطال كرد. اين تعريف تنها به يكي از دو نقش عمده در تعريف فارابي نظر دارد.
3. شيخ مفيد (33( - 413ق) از اعاظم محدثان و متكلمان شيعه در سدة چهارم در تصحيح‌الاعتقادات كه شرح انتقادي بر رسالة اعتقادات شيخ صدوق است، سخني دارد كه بر اساس آن «كلام دانشي است كه از طريق استدلال، برهان و جدل به طرد باطل مي‌پردازد». تمايز تعريف وي با بيان شيخ صدوق تنها در روش كلام است.
4. شيخ‌الطائفه، ابوجعفر محمد بن حسن طوسي (385 - 4(0ق) از دانشمندان بزرگ شيعه و متخصص فنون مختلف، در رسالة شرح العبارات المصطلحة نزد متكلمان علم كلام را چنين تعريف مي‌كند:
اصول كلام، دانشي است كه در آن از ذات خداوند متعال و صفاتش و مبدأ و معاد بر طبق قانون شرع بحث مي‌شود.
5. ابوحامد محمد غزالي (450 - 505ق) مؤلف احياء علوم الدين كلام را دانشي مي‌داند كه از موجود بما هو موجود بر طبق قانون اسلام بحث مي‌كند. وی معتقد است:
كلام علم كلي است و دیگر علوم ديني مانند فقه، اصول، تفسير و حديث علوم جزئي هستند. معناي كلي بودن علم كلام اين است كه به اعم‌الاشياء يعني وجود (موجود بماهو موجود) مي‌پردازد. (غزالي، بي‌تا: ج1، 4(ع)؛ تفتازاني، بی‌تا: ج1، 1(ع)(؛ لاهيجي، بی‌تا: ج1، 1)
(. قطب‌الدين شيرازي ((34 - (ع)11ق) در درة‌التاج در تعريف علم كلام آورده است:
هر آن‌چه از تعاليم ديني را كه به دلايل عقلي اثبات توان كرد، علم اصول دين ناميده مي‌شود و [تعاليم ديني كه موضوع كلام است] بر چهار قسم است: يك. معرفت ذات آفريدگار؛ دو. معرفت صفات جلال و اكرام او؛ سه. معرفت افعال و احوال او و دقايق مصنوعات و دقايق مبدعات؛ چهار. معرفت نبوت و رسالت و حكمت او. (شيرازي، 13(ع)1:
85 - 8()
(ع). علامه حلي ((48 - (ع)2(ق) كلام را طريق تحصيل علم به واجب‌الوجود مي‌داند. (حلي، 1428: 19)
8. قاضي عضدالدين ايجي ((ع)10 - (ع)5(ق) مؤلف المواقف، از مهم‌ترين متون كلاسيك كلام اشعري، كلام را چنين شناسانده است: «كلام علمي است كه با آن مي‌توان عقايد ديني را از طريق اقامه دليل و رد شبهات اثبات كرد.» (ايجي، بي‌تا: 5) شارحان سخن ايجي در معناي «اثبات» اختلاف‌نظر دارند؛ عده‌اي آن را به معناي تحصيل معرفت به معناي متداول در ساير علوم دانسته‌اند و برخي نيز آن را به معناي اثبات براي غير تفسير كرده‌اند، آن‌گونه كه در فن جدل مصطلح است. بر حسب يكي از دو معناي ياد شده، تعريف ايجي به تصوير خاصي از علم كلام متعلق است. محمد بن علي تهانوي (زنده به سال 1158ق) از دانشمندان حنفي در كشاف اصطلاحات‌الفنون، بيان ايجي را با افزودن قيد «براي غير» بر عبارت «اثبات» آورده است. (تهانوي، بي‌تا: 5)
9. مسعود بن عمر تفتازاني ((ع)12 - (ع)93ق) شارح عقايد نسفيه و نويسنده و شارح المقاصد موجزترين بيان را در تعريف كلام آورده است: «علم به عقايد ديني از طريق ادلة يقيني.» (تفتازانی، بی‌تا: ج1، 1(3)
10. عبدالرحمن بن خلدون ((ع)32 - 808ق) مورخ نام‌دار سدة هشتم، علم كلام را چنين تعريف كرده است:
علمي كه شامل عقايد ايماني به وسیلة ادلة عقلی و رد بدعت‌آوران گمراه از عقايد مذهب سلف اهل‌سنت است. (ابن‌خلدون، بي‌تا: 405)
11. ميرسيد شريف جرجاني ((ع)40 - 81(ق) منطق‌دان زبردست و شارح المواقف در كتاب التعريفات، سه تعريف عمده براي دانش كلام ذكر كرده است: «علمي كه از ذات و صفات خداوند متعال و احوال ممكنات مانند مبدأ و معاد بر طبق قانون اسلام بحث مي‌كند»، «علم ناظر به اموري كه معاد و متعلقات آن، مانند بهشت دوزخ، صراط، ميزان، ثواب و عقاب را معلوم مي‌سازد.» و دیگر آن‌که «گفته‌اند: كلام علم به قواعد شرعي اعتقادی است كه از طريق ادله به دست مي‌آيد.» (جرجاني، بی‌تا: 80) تعریف اخیر در بیان ابوحیان توحیدی آمده است، همان‌گونه كه تعریف نخست، تعریف شیخ طوسی است اما تعريف دوم به نظر مي‌رسد از آن خود جرجاني بوده باشد.
12. علاء‌الدين علي بن محمد قوشچي (متوفاي 8(ع)9ق) متكلم اشعري و شارح تجريدالاعتقاد خواجة طوسي، دانش كلام را علم به احوال مبدأ و معاد مي‌خواند و مانند ابوحيان توحيدي آن را اعم از علم به اموري مي‌داند كه عقل به تنهايي قادر به كشف آن است و علم به اموري كه عقل به تنهايي آنها را كشف نمي‌كند، بلكه محتاج به معلم (وحي) است تا هر دو قسم كلام عقلي و كلام نقلي يا وحياني را دربر گیرد. (قوشجي، بي‌تا، ج1، 4)
13. عبدالرزاق لاهيجي (متوفاي 50 / 10(ع)2ق) از متكلمان نام‌دار شيعه در قرن يازدهم در شوارق‌الالهام في شرح تجريد الكلام می‌گوید: شايسته‌تر آن است كه گفته شود: «كلام صناعت نظري است‌كه با آن مي‌توان عقايد ديني را اثبات كرد.» (لاهيجي، بي‌تا: ج1، 5)
بيان لاهيجي در گوهر مراد نيز شايان توجه است:
كلام، يعني تحصيل معارف به اين دلیل كه منتهی شود به گفتار معصوم، كلام مؤدي به طريق صواب باشد و مشارك بود با طريقة حكمت در افادة يقين. (همو، 13(4: 24)
14. ميرزا مهدي آشتياني (12((ع) - 1339ش) در اساس‌التوحيد چنين تعريف كرده است:
مقصود اصلي از علم كلام، حفظ عقايد اصلي و اركان اولي شريعت است. (آشتياني، 1330: 19)
15. استاد مرتضي مطهري (1298 ـ 1358ش) دانش كلام را چنين تعريف كرده است:
در تعريف علم كلام اسلامي كافي است كه بگوييم: علمي است كه دربارة اصول دين اسلام بحث مي‌كند به اين نحو كه چه چيزي از اصول دين است و چگونه و با چه دليلي اثبات مي‌شود و جواب شكوك و شبهاتي كه در مورد آن وارد مي‌شود، چيست؟ (نک: مطهری، 13(ع)0)
به نظر نگارنده، علم کلام، دانشی بدون موضوع است، یعنی موضوع به معنای منطقی که از عوارض ذاتیه‌اش سخن گفته می‌شود و نسبت کل و جزء یا کلی و جزئی با موضوعات مسائلش داشته باشد، برای علم کلام متصور نیست. عقاید دینی نیز که در برخی کتاب‌های کلامی، موضوع کلام شمرده شده، مسائل کلامند نه موضوع آن. عده‌ای مبدأ و معاد را موضوعات علم کلام دانسته‌اند که ناتمام است؛ زیرا موضوع علم در خود علم ثابت نمی‌شود و در علم بالاتری اثبات می‌شود، در حالی‌که اثبات مبدأ در علم کلام ثابت می‌شود. پس تعریف علم کلام بهتر است با توجه به سنخ مسائل، روش‌ها، رویکردها و وظایف علم کلام صورت پذیرد. در نتیجه تعريف برگزيده و جامع با توجه به رسالت و وظایف متكلمان و اهداف و روش دانش كلام چنين است: دانش و مهارتی دین‌پژوهی است كه با کمک متون اسلامی به استخراج و تنظيم و تبيين معارف و مفاهيم اعتقادی می‌پردازد و آنها را بر اساس روش‌ها و رویکردهای مختلف درون و برون‌دینی، اثبات و توجيه مى‌كند و به اعتراض‌ها و شبهات مخالفان اعتقادی پاسخ مى‌دهد. در اين تعريف، به موضوع كلام اشاره نشده است؛ برای این‌که دانش کلام، دانش بلاموضوع است ولی از غايت و روش آن سخن گفته شد. بنابراین، اولاً کلام از سنخ دانش مهارتی است که علاوه بر جنبة آموزشی، ساحت مهارتی و کاربردی نیز دارد و متکلمان مانند پاسبانان که از امنیت اجتماعی مردم حراست می‌کنند، از امنیت اعتقادی عوام و خواص پاسداری نمایند؛ ثانیاً علم کلام، شاخه‌ای از دین‌پژوهی است؛ ثالثاً سنخ مسائل و مباحث علم کلام، مفاهیم و معارف اعتقادی است؛ رابعاً اهداف علم كلام و وظيفه متكلمان عبارتند از: 1. استنباط؛ 2. تنظيم؛
3. تبيين معارف و مفاهيم اعتقادی؛ 4. اثبات مدعيات اعتقادى و عقلانى كردن آنها؛ 5. پاسدارى از آموزه‌هاى دينى و زدودن شبهات از آنها؛ خامساً: روش‌های مختلف برون و درون‌دینی مانند: روش عقلی، نقلی، تجربی و وجدانی و رویکردهای استدلالی، توصیفی، تحلیلی و تفسیری در علم کلام استفاده می‌شود.
مهم‌ترين مسائل كلام اسلامى عبارت است از اثبات وجود خداوند متعال، بررسى صفات الهى، اثبات توحيد خداوند سبحان، مباحث مربوط به افعال الهى از جمله حدوث یا قِدَم عالم، حدوث یا قِدَم قرآن و كلام الهى، قضا و قدر علمى و عينى حق تعالى، جبر و اختيار، آلام، هدايت و ضلالت، اعواض، آجال، ارزاق، اسعار، عدل الهى، ضرورت بعثت انبيا، امامت و خلافت، مسائل مربوط به معاد و حيات اخروى و پاره‌اى از قواعد كلامى از جمله قاعدة حُسن و قبح عقلى، قاعدة لطف، قاعدة اصلح و... . (نك: خسروپناه، بی‌تا: 100 ـ 101)
پیشینة امامت‌پژوهی
بحث پيرامون مسئلة امامت از قرن‌هاي نخست اسلام مطرح بوده و عالمان شيعی و سني در آن‌باره هم‌نظر نبوده‌اند. علماي شيعه برای دفاع از این اعتقاد مهم در همان قرن‌های اولیه كتاب‌هايي نوشته‌اند، همچنان كه مخالفان نيز آثاری در رد امامت تأليف كردند. ابننديم نویسندة الفهرست در «الفن الثاني من المقالة الخامسة في أخبار العلماء و أسماء ما صنفوه من الكتب و يحتوي هذا الفن علي أخبار متكلمي الشيعة الإمامية و الزيدية» در مقام تبیین و معرفی آثار امامیه مي‌گويد:
علي بن اسماعيل بن ميثم التمار: اول من تكلم في مذهب الامامية علي بن اسماعيل بن ميثم التمار .. و لعلي من الكتب: كتاب الامامة. هشام بن الحكم: و هو ابو محمد هشام بن الحكم ... من متكلمي الشيعة ممن فتق الكلام في الإمامة ... و له من الكتب: كتاب الإمامة ... كتاب اختلاف الناس في الإمامة. مؤمن الطاق: ابوجعفر محمد بن النعمان الامول ... تلقبه العامة بشيطان الطاق و الخاصة تعرفه بمؤمن الطاق و هو من أصحاب أبي‌عبدالله جعفر بن محمد الصادق(ع) ... و له من الكتاب، كتاب الإمامة ...كتاب الرد علي المعتزلة في إمامة المفضول. ابن‌قبه: و هو أبوجعفر بن محمد بن قبه من متكلمي الشيعة و له من الكتب: كتاب الانصاف في الإمامة، كتاب الإمامة. أبوسهل النوبختي: أبوسهل إسماعيل بن علي بن نوبختي من كبار الشيعة و له من الكتب: كتاب الإستيفاء في الإمامة، كتاب التنبیه في الإمامة، كتاب الرد علي الطاطري في الإمامة. الحسن بن موسي النوبختي: و هو أبومحمد الحسن بن موسي إبن أخت أبي‌سهل بن نوبخت، متكلم فيلسوف، ... و له من الكتب: كتاب الإمامة. (ابننديم، 141(ع): 21(ع) - 220)
خوارج نخستین مخالفان امامت به شمار می‌آیند كه اقدام به تأليف كتاب كرده‌اند. ابننديم در کتاب الفهرست «الفن الرابع فن المقالة الخامسة ...» این ادعا را این‌گونه معرفی می‌کند:
اليمان بن رباب: من جملة الخوارج و رؤسائهم ... و كان نظاراً متكلماً مصنفاً للكتب، و له في ذلك: كتاب إثبات إمامة أبي‌بكر. يحيي بن كامل: ... له من الكتب: ... كتاب التوحيد و الرد علي الغلاة و طوائف الشيعة. عبدالله بن يزيد: ... له من الكتب: ... كتاب الرد علي الرافضة. ابراهيم بن إسحاق الإباضي: و له من الكتب: ... كتاب الإمامة. الهيثم بن الهيثم: و له من الكتب: كتاب الإمامة. (همو: 22(ع) - 228)
علاوه بر خوارج در صدر اسلام، سایر متکلمان سنی‌مذهب در دوران گذشته مانند قوشچي در شرح تجريدالاعتقاد و فخر رازي در الأربعين و دوران حاضر همچون احمدیان از علمای اهل‌سنت کردستان ایران به تبیین نظریة امامت در اهل‌سنت و نقد نظریة امامت در شیعه پرداختند. وهابيان، بیش از سایر اهل‌سنت با روش‌های مختلف علمی و غیرعلمی به نقد امامت اقدام کرده‌اند. اين انتقادها، ضرورت پرداختن به بحث امامت را توجيه مي‌كند، ولي بايد توجه داشت كه چالش بحث امامت به اين‌جا ختم نمي‌شود؛ جريان جديدي به نام «کسروی‌گرایی» در دوران معاصر ایران از زمان كسروي آغاز گردید و با پيروزي انقلاب اسلامي فروكش شد، ولي اكنون حدود ده سال است كه دوباره این جریان رونق گرفته است.
پیروان جریان‌ِكسروي‌گرايي، این جریان را به معناي مصطلح «مذهب و دين» نمي‌شمارند و معتقدند كه كسروي يك مصلح ديني ـ اجتماعي بود كه راه‌حل‌هاي تازه‌اي براي رفع مشكلات اجتماعي نشان داد، ولي بايد گفت با اين‌كه كسروي به همة اديان و مذاهب رايج انتقاد می‌کرد و همة گرفتاري‌های اجتماعی ملل شرق و آسيای جنوب غربی را ناشی از رواج خرافات مربوط به اديان مي‌دانست، راه‌حل‌هايي كه در كتاب‌هاي خود با عنوان ورجاوند بنياد و راه رستگاري براي رفع مشكلات اجتماعي ارائه می‌داد، همگي جنبة ديني نه فلسفي و اجتماعي و اقتصادي دارند. او برخي نوشته‌هاي خود را با شعارهاي ديني مانند «خدا با ماست»، «مرا با خدا پيماني است» شروع می‌کرد. اين شعارها، حاكي از آن است كه او به ظاهر از دين دوری می‌جسته، ولي در باطن خود را دين‌آوری به طريقة جديد مي‌دانسته است. از اين‌رو مكتب او (پاك‌ديني ـ كسروي‌گرايي) در ميان مكاتب فلسفي و اجتماعي معاصر، آيينی مبتني بر بينش ايدئاليستي تلقی شد.
كسروي با اين‌كه در بيش‌تر كتاب‌هايش مانند راه رستگاري و ما چه مي‌خواهيم تحت عنوان‌هاي اروپايي‌گري و غربي‌گري از مكاتب اجتماعي و فلسفي غرب سخت انتقاد مي‌كرد و به تبعيت ملل شرقي به شيوه‌هاي اجتماعي اروپايي می‌تاخت، در عمل و به‌طور ناخودآگاه تحت‌تأثير شيوة تفكر اجتماعي تمدن غربي و افكار ناسيوناليستي و سرمايه‌داري و مجذوب بينش خردگرايي (راسيوناليسم) و تجددخواهي غربي بود. از اين‌رو، مكتب مذهبي ـ ناسيوناليستي خود را بر مبناي نوخواهي غربي ارائه داد كه پاية آن، همان فلسفة ناسيوناليسم است. او بسیار ناسيوناليست و داراي حس مليت‌پرستي و آميخته با نژادگرايي بود. شايد علت اين حس، آذربايجاني بودن و وضعيت زمان حيات او بود كه مصادف با شيوع فلسفة نژادگرايي حزب نازيسم آلمان در جهان بود. کسروی از نظر مذهبي و عقيده به اصلاح مذهبي و خرافات‌زدايي بي‌ترديد تحت‌تأثير شيوة وهابي و تعصبات وهابيان حنبلي در عربستان سعودي بود؛ زيرا او در اغلب انتقاداتش به زوايد مذهبي، شيوه‌ای شبه‌وهابي داشت. (تلخيص و اقتباس از: فضايي، 1382: 259 - 2(1)
كسروي در تمام دورۀ رضاخان، آزادانه فعاليت مي‌كرد و در نشريات و نيز كتاب‌هايش عقايد مذهبي موجود را تا حدي كه مي‌توانست به تندي نقد می‌کرد. وي در كتاب شيعي‌گري كه در سال 1322 آن را نوشت به درشتی در برابر شعایر تشيع ایستاد و آنها را خرافه خواند. او در اين كتاب با قلمي بسيار تند و آكنده از خشم به عقايد شيعه، به تمامي مباني تشيع از اصل امامت تا آداب و رسوم و سپس روحانيت تاخت. (جعفريان، 1383: (3(ع) - (38)
اعتراضات و نقدهاي كسروي بر عده‌اي ديگر از متفكران تأثير گذاشته است؛ اعتراضات او بر عملكرد روحانيت و سيرة عملي شيعيان تا حدودی در افرادي چون محمدتقي شريعتي و دكتر علي شريعتي نیز مؤثر بوده است. دكتر شریعتی دربارة كسروي و افكارش می‌گوید:
یکی از من پرسید نظر تو نسبت به آقای کسروی چیست؟ گفتم من تزی دارم که آن را به عنوان محک در هر مورد به کار می‌برم. این‌جا بحث نمی‌کنم مسئله‌ای را که ایشان یا هر نویسنده و روشن‌فکر و هنرمند دیگری طرح کرده‌اند و انتقاداتی که از امام جعفر صادق(ع)، از شیعه، از سنی، از اسلام، و از عرفان و تاریخ و ادبیات می‌کنند درست است یا نادرست، حق است یا باطل. به فرض که همۀ مسائلی را که ایشان به عنوان مسائل علمی و به عنوان انتقاد اجتماعی یا تاریخی طرح کرده‌اند درست باشد، سؤال می‌کنم آیا در آن زمان خاصی که آقای کسروی کارش را در این جامعه آغاز کرد (1320 تا 1328) و آن همه تأثیر عمیق روی جوانان و روشن‌فکران گذاشت و در آن شرایط خاصی که به سر می‌بردیم، سخنی که در آن فرصت، روشن‌فکر جامعه به خاطر سرنوشت این مردم باید می‌گفت و فوری‌ترین و اساسی‌ترین سخن‌ها باید می‌بود، همان‌ها بود که آقای کسروی گفتند؟ در این دورۀ خاص پس از شهریور بیست، چرا در تمام نوشته‌ها و مجله‌ها به مفاتیح‌الجنان و معشوقۀ سابق حافظ به عنوان بزرگ‌ترین فاجعه این همه حمله شد ولی اسمی از شرکت سابق نفت برده نشد؟ در آن زمان که نویسندگان و روشن‌فکران می‌توانستند همه چیز بگویند، کدام حرف فوری‌ترین و مهم‌ترین و حیاتی‌ترین بود؟ آیا حیاتی‌ترین شعار همین کتاب‌سوزی بود... یا مسائل عینی و اقتصادی و سیاسی و استعماری در سطح جهان؟ کدام‌یک را باید آن موقع می‌گفت؟ به مفاتیح و مثنوی و کتاب‌های دیگر همه‌وقت می‌توان حمله کرد. (شریعتی، 13(ع)3: 2(ع)3)
بنابراین، شریعتی بدون این‌که به نقد محتوایی آرای کسروی بپردازد، تنها وقت مناسبی برای دیدگاه‌های او نمی‌دید و اظهار مي‌كرد كه این حرف‌ها براي آن زمان نبوده است.
البته وقتی سخن از تأثیر جریان اصلاح دینی در اندیشه‌های شریعتی به میان می‌آید، مقصود این نیست که تأثیرگذاری به شکل کلی و موجبۀ کلیه انجام گرفته است یا این‌که اهمیت و ضرورت مسائلی مانند: «نفت را نپذیریم!» هرگز.
كساني دیگر نیز در دايرة تأثیرپذیران از انديشة كسروي‌گرایی، می‌گنجند: علي‌اكبر حكمي‌زاده، شيخ محمد خالصي‌زاده، سيد حيدرعلي قلمداران، علي‌اكبر برقعي، سيد ابوالفضل برقعي و محمدجواد غروي اصفهاني. ولی قبل از پرداختن به انديشه‌های این عده که متأثر از کسروی بوده‌اند، باید به شخص دیگری اشاره شود که معاصر کسروی بوده و اندیشه‌هایش قرابت نزدیکی با اندیشه‌های او دارد. محمدحسن شريعت سنگلجي (12(9 - 1322ش) از روحانيان مجاز به فعاليت فرهنگي در دورة رضاخان بود كه به‌رغم انتشار آثار تفسيري و نيز برقراري منبرهايش مزاحمتي از دستگاه رضاخان ندید. وي داراي نگرشي عقل‌گرايانه بود و به گمان خود با خرافات مبارزه مي‌كرد. آن‌چه را وي خرافه مي‌خواند همان چيزهايي بود كه وهابي‌ها آن را خرافه مي‌دانستند. به همين دليل، حركت وي نوعي وهابي‌زدگي جلوه مي‌كرد. وي در سفر حج با مطالعة آثار وهابي‌ها به اين روش مذهبي گرايش پيدا كرده بود. كساني كه در محفل او حاضر مي‌شدند، بيش‌تر تحصيل‌كرده‌هاي جديد بودند كه علاقه به شنيدن مطالب او در نقد مظاهر مذهبي و غربي‌كردن دين داشتند. يكي از بحث‌هاي موردعلاقه اين قبيل اشخاص، بحث از توحيد و شرك بود که پس از غلبة وهابي‌ها و رواج تبليغات آنها بر ضد بناهاي روي مقابر و شدّ رحال براي زيارت قبور به اين سوي نيز سرايت كرده بود. در بحث شفاعت نيز او به شدت هر نوع شفاعت را رد مي‌كرد و رجعت را نيز از عقايد غلات شيعه مي‌دانست. (نک: جعفريان، 1383: (25 - (28)
علاوه بر کسروی و شریعت سنگلجی می‌توان به علی‌اكبر حكمي‌زاده اشاره کرد. وی پسر مهدي حكمي و او هم داماد آيت‌الله سيد ابوالحسن طالقاني پدر آیتالله طالقاني بود. مهدی حکمی‌زاده از چهره‌هاي مقدس قم بود؛ وقتي آيت‌الله حائري وارد قم شد و موقتاً در منزل وي اسكان يافت، به بازسازی مدرسة رضويه پرداخت و رياست آن را به عهده گرفت. ميرزا علي‌اكبر حكمي‌زاده طلبۀ معممی بود كه در همين مدرسه مدتي با آقاي طالقاني هم‌حجره بود. وي گاهي به تهران مي‌رفت و در جلسات سيد ابوالحسن طالقاني شركت مي‌كرد. او در تهران با كسروي رفاقت پيدا كرد و حتي كسروي چندبار به حجرة او در قم رفت و منشأ انحراف وي گردید و كم‌كم مطالبي از او ظاهر گشت كه نشان از انحراف او داشت. اين انحراف با نوشتن كتاب اسرار هزارساله آشکار شد. علي‌اكبر حكمي‌زاده از سال‌ها پيش از آن، از حوالي سال 1312 به همراهي جمعي از طلاب متأثر از نهضت اصلاح ديني رضاشاهي اقدام به انتشار مجلة همايون نمود كه كاملاً متأثر از عقايد و ايده‌هاي كسروي و نشرية پيمان او بود. حكمي‌زاده، كتاب اسرار هزار ساله را حلقه‌اي از حلقات فعاليت عليه مذهب شيعه و بيش‌تر در دفاع از اصلاحات مذهبي رضا شاه تأليف كرد. اين كتاب در 15 مهر سال 1322 به همراه شمارة 12 نشرية پرچم متعلق به كسروي انتشار يافت و در بهمن همان سال، كتاب شيعي‌گري كسروي نیز به انتشار رسید. همراهي اين دو كتاب، همفكري مؤلفانش را آشكارا نشان مي‌دهد. كتاب حكمي‌زاده در قياس با شيعي‌گري كسروي از آن‌رو اهميت داشت كه وي فرزند يكي از مقدس‌ترين چهره‌هاي روحانيت قم بود. به علاوه جد مادري او هم آيت‌الله سيد ابوالحسن طالقاني بود و به همين دليل، لازم بود به مطالب وي پاسخي داده شود كه تصميم حوزه براي نگارش كتاب در رد ادعاهاي او به تأليف كتاب كشف اسرار امام خميني انجامید. (همو: 45 - 50)
سيد ابوالفضل برقعي (128(ع) - 13(ع)0ش) دیگر از طرف‌داران جریان کسروی‌گرایی است. او درس طلبگي را از مدرسة رضويه آغاز كرد. درگيري وي در مسجد محل اقامتش به تدريج او را به مقابله با برخي از اعمال شگفت کشاند كه در روضه‌خواني و مراسم مذهبي بود. نخستين كارهاي علمي او، نگارش كتابي در رد صوفيه به عنوان حقيقة‌العرفان بود. اندكي بعد كتاب درسي از ولايت را نوشت و به گفتة خود تلاش كرد تا شركيات شيعه‌نمايان و صوفيه و شيخيه را بنماياند. زندگي برقعي را بايد به سه دوره تقسيم كرد: دوره‌اي كه وي به آرامي به سراغ برخي از گرايش‌هاي غيرمعمول مانند تصوف رفت و آنها را خرافه و بدعت نمایاند؛ دورة دوم زماني است كه وي به سراغ برخي از باورهاي عاميانه شيعي رفت و اندك‌اندك آنها را خرافه خواند و كوشید نگرشي معتدل از مذهب شيعه ارائه دهد؛ در مرحلة سوم، وي پا را فراتر نهاد و به اركان تشيع انتقاد کرد و با اين‌كه علاقه‌مند نبود خود را سني معرفي كند، حتي از مرز تسنن عادي هم گذشت و به صورت وهابي تمام‌عيار درآمد. او در دورة اخير المراجعات سيد شرف‌الدين را نقد کرد و عقيدة اسلاميه محمد بن عبدالوهاب را ترجمه و با نام مستعار عبدالله تقي‌زاده چاپ کرد. وی کتاب ديگري با عنوان خرافات وفور در زيارت قبور نوشت. كتاب ديگر او بت‌شكن يا عرض اخبار اصول بر قرآن و عقول عنوان دارد كه با عنوان كسر الصنم توسط ملازاده بلوچي مقيم عربستان به عربي ترجمه و در اردن منتشر می‌گردد. كتاب فارسي ديگر او كه از طرف سعودي‌ها چاپ و ميان حجاج ايراني توزيع مي‌شود كتاب رهنمود سنت در رد اهل بدعت خلاصة منهاج السنة ابن‌تيميه است. (همو: (48 - (50)
محمدجواد غروي اصفهاني نیز تا حدودی تعدیل یافته و همسو با شریعتی به دفاع از اصلاحات مذهبی پرداخته و برخی عقاید جریان کسروی‌گرایی را دنبال کرده است.
جريان «کسروی‌گرایی» كه تا زمان انقلاب، فعاليت و نفوذ زيادي داشتند در جريان انقلاب اسلامي كم‌رنگ شد ولي بیش از ده سال است كه این جریان به گونۀ دیگری دوباره فعال شده است. برای نمونه، شخصي در قالب جزوه‌اي به نام «تئوري امامت در ترازوي نقد» به تحلیل و بررسی دکترین امامت پرداخته و به زعم خود به نقد براهین اثبات امامت اقدام کرده یا دکتر سروش با طرح سخنرانی‌هایی پیرامون نقد امامت به ترویج این رویکرد پرداخته است.
جایگاه امامت در نصوص دینی
علاوه بر وجود جریان‌های خوارج، سنی‌گرایی، وهابی‌گرایی و کسروی‌گرایی که با طرح شبهات و اشكالاتي ضرورت تحقیق پیرامون دکترین امامت را تقویت می‌کند، جايگاه امامت در قرآن و روایات نيز ضرورت پرداختن به آن را روشن مي‌سازد. از نصوص ديني برميآيد كه امامت از اصول بنيادين اسلام است. خدای سبحان به جهت پاداش امتحان حضرت ابراهیم(ع) این منصب مهم را به او عطا کرد و فرمود:
وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمينَ؛ (بقره: 124)
و چون ابراهيم را پروردگارش با كلماتى بيازمود، و وى آن همه را به انجام رسانيد، [خدا به او] فرمود: من تو را پيشواى مردم قرار دادم. [ابراهيم] پرسيد: از دودمانم [چطور]؟ فرمود: پيمان من به بيدادگران نمىرسد.
همچنین پيامبر اكرم(ص) دربارۀ اهمیت مقام امامت فرمود:
مَنْ مَاتَ وَ لَمْ يَعْرِفْ إِمَامَ زَمَانِهِ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّة. (مجلسی، 138(: ج51، 1(0)
آن بزرگوار در روايت ديگری می‌فرماید:
وَ مَنْ مَاتَ وَ لَيْسَ فِى عُنُقِهِ بَيْعَةٌ مَاتَ مِيتَةً جاهِلِيَّةً. (همو: ج29، 332)
این روایت با تعابير مختلف و با مضمونی واحد در منابع روایی نقل گردیده است (طوسى، 13(3: 31(ع)؛ اردبيلى، 13(2: ج3، 215 و ج12، 299؛ محقق بحرانى، بی‌تا: ج5، 1(ع)(؛ کاشف الغطاء، 131(ع): ج1، (؛ نراقى، 12(ع)3، ج(، 2(؛ وحيد خراسانى، 1384: ج1، 4(8 ؛ مكارم شيرازى، 1435: ج1، 502) و در روايات متعددي وارد شده است كه ولايت اساسي‌ترين بنياد اسلام است. امام باقر(ع) می‌فرماید:
بُنِيَ الْإِسْلَامُ عَلَى خَمْسٍ: عَلَى الصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ وَ الْوَلَايَةِ وَ لَمْ يُنَادَ بِشَيْءٍ كَمَا نُودِيَ بِالْوَلَايَةِ فَأَخَذَ النَّاسُ بِأَرْبَعٍ وَ تَرَكُوا هَذِهِ يَعْنِي الْوَلَايَة. (كليني، بی‌تا: ج2، 18 به بعد، باب «دعائم الاسلام»)
از سوي ديگر، امامت، مقامي است كه خداوند متعال پس از مقام نبوت و رسالت به انبياي خود اعطا مي‌كند. امام باقر(ع) در این‌باره توضیح می‌دهد:
إِنَّ اللَّهَ اتَّخَذَ إِبْرَاهِيمَ عَبْداً قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَهُ نَبِيّاً وَ اتَّخَذَهُ نَبِيّاً قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَهُ رَسُولًا وَ اتَّخَذَهُ رَسُولًا قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَهُ خَلِيلًا وَ اتَّخَذَهُ خَلِيلًا قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَهُ إِمَاماً فَلَمَّا جَمَعَ لَهُ هَذِهِ الْأَشْيَاءَ وَ قَبَضَ يَدَهُ، قَالَ لَهُ: يَا إِبْرَاهِيمُ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً فَمِنْ عِظَمِهَا فِي عَيْنِ إِبْرَاهِيمَ(ع) قَالَ: يَا رَبِّ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِين. (همو: ج1، 1(ع)5)
یعنی بالاترین مقام و منزلت انسانی، مرتبة امامت است.
امام باقر(ع) فرمود:
به خدا سوگند از زمانى كه خدا آدم را قبض روح نمود، زمينى را بدون امامى كه به وسيلة او به سوى خدا رهبرى شوند وانگذارد و او حجت خدا بر بندگانش است و زمينى بدون امامى كه حجت خدا بر بندگانش باشد وجود ندارد. (همو: 252)
عبدالعزيز بن مسلم مي‌گويد: در ايام [حضور] حضرت رضا(ع) در مرو بوديم. در آغاز ورود، روز جمعه در مسجد جامع انجمن كرديم. حضار مسجد موضوع امامت را مورد بحث قرار داده بودند و اختلاف بسيار مردم را در آن زمينه بازگو مي‌كردند. من خدمت آقايم رفتم و گفت‌وگوى مردم را دربارۀ بحث امامت در محضرش بازگفتم. حضرت(ع) لبخندى زد و فرمود:
اى عبدالعزيز، اين مردم نفهميدند و از آراي صحيح خود فريب خورده و غافل گشتند.
همانا خداى عزوجل پيغمبر خويش را قبض روح نفرمود، تا دين را برايش كامل كرد و قرآن را بر او نازل فرمود كه بيان هر چيز در اوست؛ حلال و حرام و حدود و احكام و
تمام احتياجات مردم را در قرآن بيان كرده و فرموده است: «چيزى در اين كتاب فروگذار نكرديم» و در حجة‌الوداع كه سال آخر عمر پيغمبر(ص) بود اين آيه را نازل فرمود: «امروز دين شما را برايتان كامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانيدم، و اسلام را براى شما
[به عنوان] آيينى برگزيدم.» و موضوع امامت از كمال دين است (تا پيغمبر(ص) جانشين خود را معرفى نكند، تبليغش را كامل نساخته است) و پيغمبر(ص) از دنيا نرفت تا
آن‌كه نشانههاى دين را براى امتش بيان كرد و راه ايشان را روشن ساخت و آنها را
بر شاه‌راه حق واداشت و على(ع) را به عنوان پيشوا و امام منصوب كرد و همة احتياجات امت را بيان كرد. پس هر كس گمان كند خداى عزوجل دينش را كامل نكرده، قرآن
را رد كرده و هر كس قرآن را رد كند، به آن كافر است. مگر مردم مقام و منزلت امامت
را در ميان امت مي‌دانند تا روا باشد كه به اختيار و انتخاب ايشان واگذار شود؟ همانا
قدر امامت والاتر و شأنش بزرگ‌تر و منزلتش عالي‌تر و مكانش منيع‌تر و عمقش بیش‌تر
از آن است كه مردم با عقل خود به آن برسند، يا به آرايشان آن را دريابند، يا به انتخاب خود امامى منصوب كنند. همانا امامت مقامى است كه خداى عزوجل بعد از رتبة نبوت
و خُلت در مرتبة سوم به ابراهيم خليل(ع) اختصاص داده و به آن فضيلت مشرّفش ساخته
و نامش را بلند و استوار نموده و فرموده: «همانا من تو را امام مردم گردانيدم.» ابراهيم خليل(ع) از نهايت شادي‌اش به آن مقام عرض كرد: «از فرزندان من هم؟» خداى تبارك
و تعالى فرمود: «پيمان و فرمان من به ستم‌كاران نمي‌رسد.» پس اين آيه امامت را
براى ستم‌گران تا روز قيامت باطل ساخت و در ميان برگزيدگان گذاشت، سپس خداى تعالى ابراهيم را شرافت داد و امامت را در فرزندان برگزيده و پاكش قرار داد و فرمود:
«و اسحاق و يعقوب را اضافه به او بخشيديم و همه را شايسته نموديم و ايشان را امام
و پيشوا قرار داديم تا به فرمان ما رهبرى كنند و انجام كارهاى نيك و گزاردن نماز و
دادن زكات را به ايشان وحى نموديم؛ آنها پرستندگان ما بودند.» پس امامت هميشه
در فرزندان او بود در دوران متوالى و از يكديگر ارث مي‌بردند تا خداى تعالى آن را به
پيغمبر ما(ص) به ارث داد و خود او جل‌و‌تعالى فرمود: «همانا سزاوارترين مردم به ابراهيم پيروان او و اين پيغمبر و اهل ايمانند و خدا ولىّ مؤمنان است.» پس امامت مخصوص
آن حضرت گشت و او به فرمان خداى تعالى و طبق آن‌چه خدا واجب ساخته بود، آن
را به گردن على(ع) نهاد و سپس در ميان فرزندان برگزيدة او كه خدا به آنها علم و ايمان داده جارى گشت و خدا فرموده: «آنها كه علم و ايمان گرفتند، گويند در كتاب خدا
تا روز رستاخيز به سر بردهايد.» پس امامت تنها در ميان فرزندان علي(ع) است تا
روز قيامت؛ زيرا پس از محمد(ص) پيغمبرى نيست. اين نادانان از كجا و به چه دليل
براى خود امام انتخاب مي‌كنند. همانا امامت مقام پيغمبران و ميراث اوصياست؛ همانا امامت خلافت خدا و خلافت رسول خدا(ص) و مقام اميرالمؤمنين(ع) و ميراث حسن و حسين(ع) است؛ همانا امامت زمام دين و ماية نظام مسلمين و صلاح دنيا و عزت مؤمنان است؛
همانا امامت ريشة با نمو اسلام و شاخة بلند آن است؛ كامل شدن نماز و زكات و
روزه و حج و جهاد و بسيار شدن غنيمت و صدقات و اجرای حدود و احكام و نگه‌دارى مرزها و اطراف به وسيلة امام است؛ امام است كه حلال خدا را حلال و حرام او را
حرام می‌كند و حدود خدا را به پا می‌دارد و از دين خدا دفاع می‌كند و با حكمت و اندرز
و حجت رسا مردم را به‌طريق پروردگارش دعوت می‌نمايد؛ امام مانند خورشيد طالع است كه نورش عالم را فراگيرد و خودش در افق است به نحوى كه دست‌ها و ديدگان
به آن نرسد؛ امام ماه تابان، چراغ فروزان، نور درخشان و ستارهاي است راهنما در شدت تاريكىها و ره‌گذر شهرها و كويرها و گرداب درياها (در زمان جهل و فتنه و سرگردانى مردم)؛ امام آب گواراى زمان تشنگى و رهبر به سوى هدايت و نجات‌بخش از هلاكت است؛ امام آتش روشن روى تپه (رهنماى گم‌گشتگان) است؛ وسيلة گرمى سرمازدگان
و رهنماى هلاكتگاههاست؛ هر كه از او جدا شود هلاك شود؛ امام ابري است بارنده، باراني است شتابنده، خورشيدي است فروزنده، سقفى است سايه‌دهنده، زمينى
است گسترده، چشمهاي است جوشنده و بركه و گلستان است؛ امام همدم و رفيق،
پدر مهربان، برادر برابر، مادر دلسوز به كودك، پناه بندگان خدا در گرفتارى سخت است؛ امام امين خداست در ميان خلقش و حجت او بر بندگانش و خليفة او در بلادش
و دعوتكننده به سوى او و دفاعكننده از حقوق او است؛ امام از گناهان پاك و از عيب‌ها بركنار است؛ موجب نظام دين و عزت مسلمين و خشم منافقان و هلاك كافران است؛
امام يگانة زمان خود است؛ كسى به طراز او نرسد، دانشمندى با او برابر نباشد و مانند
و نظير ندارد؛ به تمام فضيلت مخصوص است بىآنكه خود او در طلبش رفته و به دست آورده باشد، بلكه امتيازي است كه خدا به فضل و بخشش به او عنايت فرموده. كيست
كه امام را تواند شناخت يا انتخاب امام براى او ممكن باشد؟ هيهات! در اين‌جا خِردها گم‌گشته، خويشتنداريها بي‌راهه رفته و عقل‌ها سرگردان و ديدهها بىنور و بزرگان كوچك شده و حكيمان متحير و خردمندان كوتاه فكر و خطيبان درمانده و خردمندان
نادان و شعرا وامانده و ادبا ناتوان و سخندانان درماندهاند كه بتوانند يكى از شئون و فضایل امام را توصيف كنند؛ همگى به عجز و ناتوانى معترفند. چگونه ممكن است تمام اوصاف
و حقيقت امام را بيان كرد يا مطلبى از امر امام را فهميد و جانشینى كه كار او را انجام دهد برايش پيدا كرد؟ ممكن نيست، چگونه و از كجا؟ در صورتى كه او از دستيازان
و وصفكنندگان اوج گرفته و مقام ستاره در آسمان را دارد، او كجا و انتخاب بشر؟ او كجا
و خرد بشر؟ او كجا و مانندى براى او؟ گمان برند كه امام در غير خاندان رسول خدا محمد(ص) يافت شود؟ به خدا كه ضميرشان به خود آنها دروغ گفته [تكذيبشان كند]
و بيهوده آرزو بردند، به گردنه بلند و لغزندهاى كه به پایين مي‌لغزند بالا رفتند و خواستند
كه با خرد گم‌گشته و ناقص خود و با آراء گمراهكننده خويش نصب امام كنند و جز دورى
از حق بهره نبردند [خدا آنها را بكشد، به‌كجا منحرف مي‌شوند؟] آهنگ مشكلى كردند
و دروغى پرداختند و به گمراهى دورى افتادند و در سرگردانى فرو رفتند كه با چشم بينا
امام را ترك گفتند: «شيطان كردارشان را در نظرشان بياراست و از راه منحرفشان كرد
با آن‌كه اهل بصيرت بودند.» از انتخاب خدا و انتخاب رسول خدا(ص) و اهل‌بيتش روى‌گردان شده و به انتخاب خود گرایيدند در صورتى كه قرآن صدا برآورد
كه: «پروردگارت هر چه خواهد بيافريند و انتخاب كند. اختيار به‌دست آنها نيست. خدا
از آن‌چه با او شريك مي‌كنند منزه و والاست» و باز خداى عزوجل فرمايد: «هيچ مرد و
زن مؤمنى حق ندارد كه چون خدا و پيغمبرش چيزى را فرمان دادند، اختيار كار خويش داشته باشد» و فرموده است: «شما را چه شده، چگونه قضاوت مي‌كنيد؟ مگر كتابى
داريد كه آن را مي‌خوانيد تا هر چه خواهيد انتخاب كنيد در آن كتاب بيابيد يا براى شما
تا روز قيامت بر عهدة ما پيمان‌هاى رسا هست كه هر چه قضاوت كنيد حق شماست،
از آنها بپرس كدامشان متعهد اين مطلب است يا مگر شريكانى داريد، اگر راست گويند، شريكان خويش بياورند.» همچنین خداى عزوجل فرموده است: «چرا در قرآن انديشه نمي‌كنند يا مگر بر دل‌ها قفل دارند و فرموده: «مگر خدا بر دل‌هاشان مهر نهاده
كه نمي‌فهمند» يا «گفتند شنيديم ولى نمي‌شنيدند و همانا بدترين جانوران به نظر
خدا مردم كر و لالند كه تعقل نمي‌كنند و اگر خدا در آنها خيرى سراغ داشت به
آنها شنوايى مي‌داد و اگر شنوايى هم مي‌داشتند پشت مي‌كردند و روى گردان بودند»
يا «گفتند شنيديم و نافرمانى كرديم» (منصب امامت اكتسابى نيست) بلكه فضلى است
از خدا كه به هر كس خواهد مي‌دهد. پس چگونه ايشان را رسد كه امام انتخاب كنند
در صورتى كه امام عالمى است كه نادانى ندارد، سرپرستى است كه عقبنشينى ندارد، كانون قدس و پاكى و طاعت و زهد و علم و عبادت است؛ دعوت پيغمبر به او اختصاص دارد، از نژاد پاك فاطمة بتول است، در دودمانش جاى طعن و سرزنشى نيست و
هيچ شريف نژادى به او نرسد، از خاندان قريش و كنگرة هاشم و عترت پيغمبر و پسند خداى عزوجل است، براى اشراف شرف است و زادة عبد مناف است، علمش در ترقى
و حلمش كامل است، در امامت قوى و در سياست عالم است، اطاعتش واجب است، به
امر خداى عزوجل قائم است، خيرخواه بندگان خدا و نگهبان دين خداست: خدا پيغمبران
و امامان را توفيق بخشيده و از خزانه علم و حكم خود آن‌چه به‌ديگران نداده به آنها داده، از اين جهت علم آنها برتر از علم مردم زمانشان باشد كه خداى تعالى فرموده: «آيا كسى كه سوى حق هدايت مي‌كند شايسته‌تر است كه پيروي‌اش كنند يا كسى كه هدايت نمي‌كند جز اين‌كه هدايت شود، شما را چه شده؟ چگونه قضاوت مي‌كنيد؟ و گفتة
ديگر خداى تعالى «هر كه را حكمت دادند خير بسيارى دادند» و باز گفتة خداى تعالى دربارة جناب طالوت «خدا او را بر شما برگزيد و به علم و تن بزرگي‌اش افزود خدا ملك خويش به هر كه خواهد دهد و خدا وسعت بخش و داناست» و به پيغمبر خويش(ص) فرمود: «خدا بر تو كتاب و حكمت نازل كرد و آن‌چه را نمي‌دانستى به تو تعليم داد، كرم خدا به تو بزرگ بود» و نسبت به امامان از اهل بيت و عترت و ذرية پيغمبر(ع) فرمود: و يا به مردم نسبت به آن‌چه خدا از كرم خويش به ايشان داده حسد مي‌برند حقاً كه ما خاندان ابراهيم را كتاب و حكمت داديم و به آنها ملك عظيمى داديم كسانى به آن گرويدند و كسانى از آن روى گردانيدند و جهنم آنها را بس افروخته آتشى است» همانا چون خداى عزوجل بندهاى را براى اصلاح امور بندگانش انتخاب فرمايد سينهاش را براى آن كار باز كند و چشمههاى حكمت در دلش گذارد و علمى به او الهام كند كه از آن پس از پاسخى در نماند و از درستى منحرف نشود. پس او معصوم است و تقويت‌شده و با توفيق و استوار گشته، از هر گونه خطا و لغزش و افتادنى در امان است. خدا او را به اين صفات امتياز بخشيده تا حجت رساى او بر بندگانش باشد و گواه بر مخلوقش و اين بخشش و كرم خداست. به هر كه خواهد عطا كند و خدا داراى كرم بزرگي است.» آيا مردم چنان قدرتى دارند كه بتوانند چنين كسى انتخاب كنند يا ممكن است انتخاب شده آنها اين‌گونه باشد تا او را پيشوا سازند به خانة خدا سوگند كه اين مردم از حق تجاوز كردند و كتاب خدا را پشت سر انداختند مثل اين‌كه نادانند، در صورتى كه هدايت و شفا در كتاب خداست. اين‌ها كتاب خدا را پرتاب كردند و از هوس خود پيروى نمودند. خداى جل‌و‌تعالى هم ايشان را نكوهش نمود و دشمن داشت و تباهى داد و فرمود: «ستم‌گرتر از آن كه هوس خويش را بدون هدايت خداى پيروى كند كيست؟ خدا گروه ستم‌كاران را هدايت نمي‌كند» و فرمود: «تباهى باد بر آنها و اعمالشان نابود شود» و فرمود: «بزرگ است در دشمنى نزد خدا و نزد مؤمنان. خدا اين گونه بر هر دل گردن‌كش جبارى مهر مي‌نهد» درود و سلام فراوان خدا بر محمد پيغمبر و خاندان او. (همو: 284 -290)
از این‌رو، جايگاه رفيع و والاي امامت باید در تفكر ديني جایگاه ویژه‌ای بیابد.
گسترة مباحث امامت
امامت در دو ساحت عامه و خاصه تنها سه عرصه دارد: تبیینی، اثباتی و دفاعی. مباحث دفاعی شامل چهار دسته شبهه است: نخست، شبهاتی سنتی با تبیین و پاسخ سنتی مانند شبهات رایج در کتاب‌های اهل سنت؛ دوم، شبهات سنتی با تبیین جدید و با بهره‌گیری از روش‌ها و مبانی سنتی مانند شبهة نظریة علمای ابرار که آقای مدرسی با تبیین جدید و با استفاده از منابع رجالی، تاریخی و کلامی سنتی ارائه کرده است؛ سوم، شبهات سنتی با تبیین جدید و با بهره‌گیری از روش‌ها و مبانی و منابع جدید مانند شبهة ناسازگاری خاتمیت و امامت که آقای سروش با بهره‌گیری از روش‌ها و مبانی هرمنوتیک و معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی جدید مطرح کرده است؛ چهارم شبهات جدید و زاییدة دنیای مدرن است، مانند شبهة تعارض امامت و دموکراسی یا شبهة تعارض مهدویت با مدرنیته و پلورالیسم دینی.
هر یک از ساحت‌های امامت عامه و خاصه به مسائل و مباحث خاص می‌پردازد. قاضی عبدالجبار معتزلی بر این باور است که مباحث امامت عامه در سه حوزة وظایف امامت، صفات امامت و راه‌های تعیین امامت منحصر می‌شود. (معتزلی، 198(: ج1، 11) خواجه نصیرالدین طوسی معتقد است که مباحث امامت در پنج حوزه که می‌گنجد: مطلب ما (تعریف امامت)، مطلب هل (اثبات ضرورت امامت)، مطلب لم (غایت، وظایف و کارکردهای امامت)، مطلب کیف (صفات امامت) و مطلب من (مصداق امامت). (طوسی، بی‌تا: رسالة الامامة، 42()
شایسته است مباحث امامت عامه در پنج دستة تعریف و تبیین امامت، دلایل وجوب امامت، وظایف و کارکردهای امامت، شرایط عام و خاص امامت و راه‌های نصب امام و آن‌گاه امامت خاصه در سه دستة اثبات امامت بلافصل امام علی(ع)، اثبات امامت ائمه و خلفای اثنی‌عشر و مهدویت طرح شود.
جايگاه معرفتي امامت
آیا امامت، از اصول دین است یا فروع؛ کلامی است یا فقهی؟ متفکران اسلامی سه دیدگاه را مطرح کرده‌اند: دیدگاهی امامت را از اصول دین، دیدگاهی از فروع دین و دیدگاه سوم آن را از اصول مذهب می‌شمرد. متکلمان اهل سنت به‌ویژه اشاعره، امامت را به دلیل اهمیت در کتاب‌های کلامی مطرح کرده‌اند، ولی آن را جزء مباحث فقهی و فروع دین دانسته‌اند. مبنای این دیدگاه تصور آنان از امامت است که آن را به تئوری سیاسی تحویل برده‌اند.
امام الحرمين جويني (متوفاي 4(ع)8ق) مي‌نويسد:
سخن گفتن دربارة امامت، از اصول عقايد به شمار نمي‌آيد و خطر (گمراه شدن) كسي كه وارد بحث امامت مي‌شود، بسي بيش‌تر از خطر (گمراه شدن) كسي است كه نسبت به آن، از اساس، جاهل باشد. (جوینی، بی‌تا: 245)
ابوحامد محمد غزالي (متوفاي 505 ق) آورده است:
بحث كردن در باب امامت، نه از اصول دين و نه بحثي صرفاً عقلي است، بلكه از مسائل فقهي به شمار مي‌رود... و لكن از آن‌جا كه از ديرباز، رسم چنين بوده است كه مباحث كتاب‌هاي اعتقادي را با بحث امامت به پايان برند، ما نيز چنين كرديم. (غزالي، 1382: 234)
سيف‌الدين آمدي (متوفاي (31 ق) بر این نظر اصرار ورزیده و در پاسخ به چرایی طرح امامت در كتاب‌های كلامي مي‌گويد: عادت بر اين بوده است كه آن را در اواخر كتب كلامي مي‌آوردند... ما صحيح ندانستيم كه با نياوردن آن در اين كتاب، خرق عادت كنيم. (آمدي، 1391)
قاضي عضدالدين ايجي (متوفاي (ع)5(ق) مي‌گويد:
و آن در نزد ما از فروع است و براي پيروي از گذشتگان، ما آن را در علم كلام آورديم. (ايجي، بی‌تا: ج3، 5(ع)8)
شهرستاني، (بی‌تا: 559) تفتازاني، (بی‌تا: ج5، 232) ابن‌خلدون (بی‌تا: 193) و دیگر اشعریان نيز همین مسیر را طی کرده‌اند. معتزله، مطلب صريحي در اين باب نیاورده‌اند.
متفکران امامیه و برخی از اشعریان، امامت را جزء اصول دین دانسته‌اند و منکر آن را کافر معرفی کرده‌اند. شیخ صدوق می‌گوید:
يجب أن يعتقد أنّ المنكر للامام کالمنکر للنبوة و المنكر للنبوة كالمنكر للتوحيد. (صدوق، 1418: 2(ع))
شيخ مفيد مي‌نويسد:
واتفقت الاماميه علي أن من انكر امامة أحد الائمه و جحد ما اوجب الله من فرض الطاعات فهو كافر ضالّ، مستحق للخلود في النار؛ (مفيد، 13(ع)4: (ع)).
اماميه متفقند که منکر امامت يکي از ائمه و سرباززننده از آن‌چه خدا واجب کرده کافر و گمراه و سزاوار خلود در آتش است.
سيد مرتضي، امامت را همچون نبوت، از بزرگ‌ترین مسائل اصول دين دانسته (شریف مرتضی، بی‌تا: ج1، 1(5 - 1(() و با صراحت می‌گوید:
بما يجب اعتقاده من جميع اصول الدين... . (همو: ج3، 9)
شیخ طوسی، مخالفان شمردن امامت از اصول دین را به کفر محکوم کرده است (طوسي، 1318: ج1، 335) و می‌نویسد:
تحرير رسالة وجيزة في معرفة الرکن الثالث من اصول‌الدين و هو الکلام في إمامة الائمة الطاهرين. (رسالة الامامه، چاپ شده در تلخيص المحصل، 424)
علامه حلی در بحث امامت می‌گوید:
باب يازدهم در مورد چيزهايي از شناخت اصول دين است که بر تمام مکلفان واجب است. تمامي علما اجماع دارند که شناخت خدا و صفات ثبوتيه و سلبيه‌اش و... همچنين شناخت نبوت و امامت ومعاد واجب است. (حلي، 13(ع)8: 11، 13 و 14)
وی می‌نویسد:
ان الامامة رکن عظيم من أرکان الدين و اصوله فيجب أن يثبت النص لان ما هو دونها کالصلوة و الزکوة ثابت بالنص فثبوتها بالنص اولي؛ (حلی، 1428: 208)
امامت رکن عظيمي از ارکان دين و اصول دين است. پس واجب است که به سبب نص ثابت شود؛ چرا که آن‌چه پايين‌تر از اوست مانند نماز و زکات به وسيلة نص ثابت شده. لذا ثبوت امامت به طريق اولي نيز به وسيلة نص واجب است.
آن‌قدر این ادعا بدیهی و روشن است که ابن‌خلدون در معرفی مذهب تشیع و دیدگاه آن دربارة امامت می‌نویسد:
... امامت از مصالح عامه نيست که به نظر امت واگذار شود و اختيار تعيين امام به مردم سپرده شود، بلکه امامت از ارکان دين و زيربناي اسلام است... . (ابن‌خلدون، بی‌تا: 19()
محقق لاهيجي مي‌گويد:
جمهور اماميه امامت را از اصول دين دانند بنابر آن‌كه بقاي دين و شريعت را موقوف دانند به وجود امام، چنان‌كه ابتداي شريعت موقوف است به وجود نبي. پس حاجت دين به امام به منزلة حاجت دين است به نبّي. (لاهیجی، 13(4: 4((ع) - 4(8)
بزرگان دیگری چون ابن‌مجد حلي، (اشارة السبق، 32) مقدس اردبيلي، (الحاشية علي الالهيات، 1(ع)8 و 1(ع)9) سيد نور الله تستري، (احقاق الحق، ج2، 305) محقق لاهيجي، (13(4: 4((ع) و 4(8) ملا صالح مازندراني، (1421: ج2، 15) ملامهدي نراقي، (1403: 13(ع)) شيخ مرتضي انصاري (كتاب الطهارة، ج2، 352) و حكيم سبزواري (1388الف: 22(ع) و 1388ب: 438) محمدحسن مظفر، (1422: ج2، 10 و 1992: (5) آيت‌الله خوئي، (141(ع): ج2، 84) آيت‌الله مرعشي، (احقاق الحق، ج2، 414) و آیتالله مصباح يزدي (1389: 1(ع)5) به همین دیدگاه تصریح کرده و با ادلة چهارگانة قرآن، سنت، اجماع و عقل به اثبات آن پرداخته‌اند.
شماری از اندیشمندان شیعی با وجود این‌که اصول دین بودن امامت را پذیرفته‌اند انتساب کفر مخالفان امامت در روایات را توجیه کرده و آن را در برابر ایمان نه اسلام دانسته‌اند. بر اهل علم پوشیده نیست که كفر در مقابل اسلام، مستلزم كفر در مقابل ايمان است ولي لازمة كفر در مقابل ايمان، كفر در مقابل اسلام نیست و با اسلام منافات ندارد.
صاحب جواهر مي‌گويد:
شايد مراد از آن‌چه در اخبار فراوان بر تکفير منکر علي(ع) وارد شده، کفر در مقابل ايمان است. (نجفی، بی‌تا: ج(، (0)
شيخ انصاري مي‌نويسد:
آن‌چه از مجموع روايات و کلمات بزرگان، مي‌توان استفاده کرد آن است که مراد کفر در مقابل ايماني است که اخص از اسلام است. (كتاب الطهارة، ج2، 352)
بزرگانی چون امام خميني نیز بر این رأی بودند. (خمینی، 13(ع)9: ج3، 320، 323 و 32(ع)) البته روایات فراوانی وجود دارد که بر اسلام مخالفان غیرمعاند دلالت دارند. (از جمله نك: کلینی، بی‌تا: ج2، 401؛ مجلسی، 138(: ج29، 4(ع)1)
این دیدگاه سبب شده تا برخی از بزرگان امامیه، عدل و امامت را جزء اصول مذهب یا اصول ایمان (از جمله: احقاق الحق، ج2، 294؛ قمي، 1308؛ خميني، 13(ع)9: ج3، 320) و توحید و نبوت و معاد را جزء اصول دین به شمار آورند. میرزای قمی (1231م) و مولا محمد ابراهيم كرباسي و شيخ جعفر استرآبادي (نك: استرآبادی، 1384: ذيل بيان موضوع علم) معتقدان به این نظریه‌اند. میرزای قمی در رسالة اصول دین می‌نویسد:
بدان كه اصول دين سه است: توحيد، نبوت، معاد و اما عدل و امامت، از اصول مذهبند. پس هر كسي منكر يكي از اين سه چيز اول شود، كافر و نجس است... اما اگر اقرار به اين سه داشته باشد و منكر عدل و امامت باشد كافر نيست، ليكن شيعه هم نيست و بلا شك از اهل جهنم است. (قمي، 1308: ذيل مقدمه)
محمد جواد مغنيه نیز می‌نویسد:
امامت از اصول دين و اسلام نيست بلکه اصل از مذهب تشيع است پس منکر آن اگر به توحيد و نبوت و معاد اعتقاد دارد، مسلمان است اما شيعه نيست. (مغنیه، 142(ع): 298)
علامه طباطبايي در تفسیر آیة 110 سورة کهف می‌فرماید:
اين آيه آخرين آية سوره است كه غرض از بيان سوره را خلاصه مي‌كند و در آن، اصول سه‌گانة دين را كه توحيد، نبوت و معاد است جمع كرده است. (طباطبایی، 138(ع): ج 13، 405)
استاد مطهری نیز می‌فرماید:
عدل، به تنهايي علامت اشعري نبودن شمرده مي‌شد. عدل و امامت تؤامان، علامت تشيع بود. اين است كه گفته مي‌شود اصول دين اسلام، سه چيز و اصول مذهب شيعه نيز همان سه چيز است به علاوة اصل عدل و امامت. (مطهري، 13(ع)5: (3)
نتیجه
امامت به اعتبار لزوم نصبش توسط حق تعالی، مسئلة کلامی و جزء اصول دین یا اصول مذهب و ایمان است و به اعتبار وجوب شرعی اطاعت مردم از منصب امامت و شخص امام، بحث فقهی و جزء فروع دین است؛ زیرا ملاک کلامی و فقهی بودن یک مسئله به این است که اگر بحثی مربوط به وجود خدا، صفات و افعال خداوند متعال باشد، بحثی کلامی است و اگر مربوط به فعل انسان باشد، بحثی فقهی خواهد بود. همان‌گونه که متکلمان امامیه در کتاب‌های کلامی به بحث امامت پرداخته‌اند و ضرورت امامت و صفات علم و عصمت و ولایت تکوینی و تشریعی و سیاسی ـ اجتماعی ائمة اثنی‌عشر را ثابت کرده‌اند، بر فقهای امامیه لازم است بحثی با عنوان «فقه‌الامامة» مطرح کنند و به وظایف شرعی امام در رعایت حقوق مردم و نیز وظایف شرعی مردم در اطاعت‌پذیری از امام بپردازند.
منابع
1. آشتياني، میرزامهدي، اساس التوحيد، تهران، دانشگاه تهران، 1330ش.
2. آمدي، سيف‌الدين، غاية المرام في علم الكلام، قاهره، المجلس الاعلی للشئون الاسلامیة لجنة احیاء التراث الاسلامی، ۱۳۹۱ق.
3. ابن‌خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه، بیروت، منشورات مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، بي‌تا.
4. ابننديم، محمد بن اسحاق، الفهرست، تعليق: شيخ ابراهيم رمضان، بيروت، دار‌المعرفه، چاپ دوم، 141(ع)ق.
5. اردبيلى (مقدس اردبيلي)، احمد بن محمد، مجمع الفائدة، قم، بينا، 13(2ش.
6. استرآبادي، محمدجعفر، براهين قاطعة في شرح تجريد العقائد الساطعة، قم، دفتر تبليغات اسلامي، چاپ اول، 1384ش.
7. ايجي، عبدالرحمن بن احمد، المواقف، بيروت، انتشارات عالم الكتب، بي‌تا.
8. بحراني، ميثم بن علي بن ميثم، قواعد المرام، قم، كتابخانۀ آيت‌الله مرعشي، بي‌تا.
9. بحرانى (محقق بحرانی)، سليمان بن عبدالله، الحدائق الناظره، بی‌جا، بينا، بي‌تا.
10. تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، قم، مؤسسه تحقيقات و نشر معارف اهل‌البيت(ع)، بي‌تا.
11. تهانوي، كشاف اصطلاحات الفنون، بيروت، بينا، بي‌تا.
12. جرجاني، علي بن محمد، التعريفات، مصر، بينا، 130(ق.
13. جرجاني، ميرسيد شريف، شرح المواقف، بيروت، عالم الكتب، بي‌تا.
14. جعفريان، رسول، جريان‌ها و سازما‌ن‌ها‌ي مذهبي ـ سياسي ايران، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي و سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ پنجم، پاييز 1383ش.
15. جويني (امام الحرمين)، ابوالمعالي عبدالملك بن عبدالله بن يوسف، الارشاد في الكلام، بي‌جا، بينا، بي‌تا.
16. ح‍ل‍ب‍ی، علی بن حسن، اشارة السبق، تحقيق: ابراهيم بهادري، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۴ق.
17. حلي، حسن بن يوسف، انوار الملکوت في شرح الياقوت، تهران، مؤسسة الهدي للنشر و التوزيع، 1428ق.
18. باب حادي عشر، تهران، نشر ه‍یئت، ۱۳۷۸ش.
19. كشف المراد، تصحيح: علامه حسن‌زاده آملي، قم، انتشارات اسلامي، بي‌تا.
20. نهج المسترشدين، قم، كتابخانۀ آیتالله مرع‍ش‍ی، ۱۴۰۵ق.
21. خسروپناه، عبدالحسین، جزوة مبادي و منابع كلام، قم، مؤسّسة امام صادق(ع)، بي‌تا
22. خميني، سيد روح‌الله، كتاب الطهارة، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ اول، 13(ع)9ش.
23. خويي، سيد ابوالقاسم، التنقيح في شرح العروة الوثقي، قم، مؤسسه انصاريان، 141(ع)ق.
24. سبحاني تبريزي، جعفر، الإلهيات علی ه‍دی الکتاب و السنة و ال‍ع‍ق‍ل، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، چاپ اول، 1432ق.
25. سبزواري، هادي بن مهدي، رسائل حكيم سبزواري، قم، نشر اسوه، 1388ش.
26. اسرار الحكم، مقدمه: ابوالحسن شعراني، تهران، انتشارات اسلاميه، چاپ اول، 1388ش.
27. شریعتی، علی، مجموعه آثار 20، تهران، انتشارات قلم، 13(ع)3ش.
28. شريف شوشتري (قاضي تستري)، نورالله بن سيّد، إحقاق الحقّ و إزهاق الباطل، تعليق سيد شهابالدين مرعشي نجفي، قم، كتابخانۀ آيت‌الله مرعشي، چاپ اول، 1411ق.
29. شريف مرتضي، علي بن حسين، رسائل، م‍ش‍ه‍د، احمد ال‍م‍ح‍ق‍ق‍ی، قرن 14ق.
30. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، تهران، موسسة الصادق للطباعة و النشر، ۱۳۸۷ش.
31. نهاية الاقدام في العلم الكلام، م‍ک‍ت‍ب‍ة ال‍ث‍ق‍اف‍ة ال‍دی‍ن‍ی‍ة، قرن ۱۴ق.
32. شيرازي (ملاصدرا)، محمد بن ابراهيم، الحاشية علي الالهيات، بي‌جا، بينا، بي‌تا.
33. شيرازي، قطب الدين، درة التاج، تصحيح: احمد مشكوه، تهران، بينا، 13(ع)1ش.
34. صدوق، محمد بن علي بن بابويه، الاعتقادات، حواشي: شيخ مفيد، ترجمه: سيد محمدعلي حسيني، تهران، بينا، 13(ع)1ش.
35. صدوق، محمد بن علي بن بابويه، الهداية، قم، مؤسسة الام‍ام ال‍ه‍ادی(ع)، ۱۴۱۸ق.
36. طباطبایی، سيد محمدحسین، الميزان، قم، انتشارات دارالعلم، ۱۳۸۷ش.
37. طوسي، نصيرالدين، تجريد الإعتقاد، تهران، مؤسسة ن‍ه‍ادگ‍ذاری م‍طال‍ع‍ات علمی و پ‍ژوه‍ش‍ی گ‍وی‍ا، ۱۳۷۷ش.
38. قواعد العقائد، طهران، بی‌نا، ۱۳۰۳ق.
39. تلخیص المحصل (ال‍م‍ع‍روف ب‍ن‍ق‍د المحصل)، بیروت، بينا، بي‌تا.
40. طوسی، محمد بن حسن، تلخيص الشافي، قم، انتشارات م‍ح‍ب‍ی‍ن، ۱۳۸۲ش.
41. تهذيب الاحكام، طهران، به اهتمام م‍ح‍م‍دع‍ل‍ی ت‍اج‍ر ک‍ت‍اب‍ف‍روش، ۱۳۱۸ق.
42. الرسائل العشر، قم، م‍وس‍س‍ه النشر الاسلامی، ۱۳۶۳ش.
43. شرح العبارات‌المصطلحة، بي‌جا، بينا، بي‌تا.
44. ع‍ل‍م‌ال‍ه‍دی، علی بن حسین، الحدود و الحقائق، قم، مجمع ال‍ذخ‍ائ‍ر الاس‍لام‍ی‍ه، ۱۴۲۵ق.
45. الشافي في الإمامة، به اهتمام: محمدصادق بن میرابوالقاسم الخوانساری، تهران، ۱۳۰۱ق.
46. غزالي، ابوحامد محمد، المستصفي في علم الاصول، بیروت، داراح‍ی‍اء التراث ال‍ع‍رب‍ی، ۱۴۱۴ق.
47. الاقتصاد في الاعتقاد، تهران، انتشارات ش‍م‍س ت‍ب‍ری‍زی، ۱۳۸۲ش.
48. فارابي، ابونصر، احصاءالعلوم، ترجمه: حسين خديو جم، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1348ش.
49. فخر المحققين، محمد بن حسن بن يوسف، إرشاد المسترشدين و هداية الطالبين، بي‌جا، بينا، بي‌تا.
50. فضايي، يوسف، تحقيق در تاريخ و عقايد شيخي‌گري، بابي‌گري، بهايي‌گري و... و كسروي‌گرايي، تهران، آشيانه كتاب، چاپ اول، 1382ش.
51. قمي، رساله اصول دين، طهران، م‍ش‍ی‍ر الاطب‍ا ه‍دای‍ت‌ا‌لله ح‍ک‍ی‍م‌ب‍اش‍ی، ۱۳۰۸ق.
52. قوشجي، شرح تجريد الاعتقاد، قم، نشر بيدار، بي‌تا.
53. کاشف الغطاء، شيخ جعفر، كشف الغطاء، طهران، بی‌نا، ۱۳۱۷ق.
54. کلینی، محمد بن يعقوب، الكافي، ترجمه: سيدجواد مصطفوى، قم، كتابفروشى علميه اسلامي، بي‌تا.
55. لاهيجي، عبدالرزاق، شوارق الالهام، اصفهان، بينا، بي‌تا.
56. گوهر مراد، به اهتمام: صمد موحد، تهران، بينا، 13(4ش.
57. مازندراني، محمّدصالح، شرح أصول الكافي، تصحيح: علي عاشور، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1421ق.
58. مجلسي، محمدباقر، بحار‌الانوار، تهران، انتشارات اصلاحی، ۱۳۸۶ش.
59. محمدي ري‌شهري، محمد، ميزان الحكمة، قم، مؤسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر، 13(ع)(ع)ش.
60. مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش عقايد، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، چاپ چهل و نهم، 1389ش.
61. مطهري، مرتضي، عدل الهي، تهران، انتشارات صدرا، 13(ع)5ش.
62. مجموعه آثار، ج4، تهران، انتشارات صدرا، 13(ع)8ش.
63. مقدمه‌ای بر علوم اسلامی، فلسفه و کلام، قم، انتشارات صدرا، 13(ع)0ش.
64. مظفر، محمدحسن، دلائل الصدق، دم‍ش‍ق، مؤسسه آل ب‍ی‍ت(ع) لاح‍ی‍اء التراث، ۱۴۲۲ق.
65. مظفر، محمدرضا، عقائد الامامية، بيروت، دارالصفوة، 1992م.
66. معتزلی، قاضی عبدالجبار، المغنی، قاهره، بينا، ۱۹۸۶م.
67. معتزلي، قاضي عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، بي‌جا، بينا، بي‌تا.
68. مغنيه، محمد جواد، الشيعة في الميزان، قم، مؤسسه دار الکتاب الاسلامی، ۱۴۲۷ق.
69. مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، اوائل المقالات (مجموعه مصنفات شیخ مفید)، قم، بينا، 13(ع)4ش.
70. مكارم شيرازى، ناصر، القواعد الفقهية، قم، مدرسة الام‍ام علی بن اب‍ی‌طال‍ب(ع)، ۱۴۲۵ق.
71. مكدرموت، مارتين، انديشه‌اي كلامي شيخ مفيد، ترجمه: احمد آرام، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 13(ع)2ش.
72. کنتوری، حامد حسین بن محمد قلی، تلخيص عبقات الأنوار، تألیف: حامدحسین هندی، تلخیص و تعریب: علی حسینی میلانی، ترجمه: محمدباقر محبوب‌القلوب، تهران، نشر نبأ، ۱۳۸۶ش.
73. نجفي، محمدحسن، جواهر الكلام، بيروت، مؤسسة المرتضي العالمية، بي‌تا.
74. نراقي، محمدمهدي بن ابي‌ذر، أنيس الموحدين، تهران، انتشارات الزهرا، 1403ق.
75. مستند الشيعه، طهران، انتشارات عبدالكريم، ۱۲۷۳ش.
76. ن‍وری طب‍رس‍ی، اس‍ما‍ع‍ی‍ل بن احمد، كفاية الموحدين، طهران، آق‍ام‍ی‍رزا ع‍ب‍دال‍م‍طل‍ب، ۱۳۰۱ش.
77. وحيد خراسانى، حسين، منهاج الصالحين، قم، مدرسه امام باقر(ع)، 1384ش.