این نوشتار در پی تطبیق الگوی توسعه سیاسی ساموئل هانتینگتون (به عنوان یکی از آخرین الگوهای غربی) با الگوی رشد سیاسی جامعه مهدوی (برگرفته از آیات و روایات) است تا ویژگی‌های هر یک را به طور مقایسه‌ای بیان دارد. هر یک از این الگوها، بر پایه سه محور شامل مبانی انسان‌شناسی، مؤلفه‌های توسعه سیاسی و روش تحقق توسعه‌یافتگی سیاسی استوار است که تمایزهای آنها در متن نوشتار ذکر گردیده است.

چکیده
بی‌تردید، دگرگونی، توسعه و رشد در هر جامعه‌ای بر مبنای الگو، معیار و منبعی مطابق با مبانی اعتقادی آن جامعه رخ می‌هد. بعد از جنگ جهانی دوم تا به امروز، اندیشمندان غربی در پی آن بودند که الگوی توسعه سیاسی مطابق با مبانی و نظریه‌های خود را در دنیا ترویج کنند تا راه نفوذشان در مناطق گوناگون هموار شود. با این حال، تحقق جامعه مهدوی طبق وعدۀ الهی، این معادلات را بر هم خواهد زد و الگوی متمایزی از توسعه سیاسی ظهور خواهد کرد.
این نوشتار در پی تطبیق الگوی توسعه سیاسی ساموئل هانتینگتون (به عنوان یکی از آخرین الگوهای غربی) با الگوی رشد سیاسی جامعه مهدوی (برگرفته از آیات و روایات) است تا ویژگی‌های هر یک را به طور مقایسه‌ای بیان دارد. هر یک از این الگوها، بر پایه سه محور شامل مبانی انسان‌شناسی، مؤلفه‌های توسعه سیاسی و روش تحقق توسعه‌یافتگی سیاسی استوار است که تمایزهای آنها در متن نوشتار ذکر گردیده است.
واژگان کلیدی
توسعه سیاسی، رشد سیاسی، جامعه مهدوی، الگوی هانتینگتون.
مقدمه
نظریه‌پردازی درباره چگونگی فرآیند توسعه سیاسی بعد از جنگ جهانی دوم آغاز شد و تا امروز ادامه دارد. در این میان، سه گروه عمده از نظریات ارائه شده است که از جمله آخرین آنها، نظریه‌پردازی ساموئل هانتینگتون است. هانتینگتون بر پایه مبانی جهان‌شناسی و انسان‌شناسی خود، با نقد الگوهای رقیب، در پیِ افکندن طرحی است که توسعه سیاسی را در جوامع مختلف جهان دربر گیرد.
از سوی دیگر و بر پایه اعتقادات اصیل ادیان توحیدی به‌ویژه اسلام، توسعه‌یافتگی به صورت کامل و تمام در جامعه‌ای رخ می‌نماید که ولیّ خدا{ص)، جامعه موعود را پایه‌گذاری کند تا رشد و توسعه در تمام ساحت‌ها در آن محقق شود. بنابراین، پرسش این مقاله آن است که میان الگوی توسعه سیاسی هانتینگتون با الگوی توسعه سیاسی در جامعه موعود مهدوی چه نسبتی وجود دارد؟ در پاسخ به این پرسش، این نوشتار با رویکرد تطبیقی درصدد مطالعه این دو الگو و بیان ویژگی‌های هر یک و شناخت تفاوت‌های میان آنها بر پایه سه محور مبانی انسان‌شناسی، مؤلفه‌های توسعه سیاسی و روش تحقق توسعه‌یافتگی سیاسی است. از این‌رو، برای رعایت بیان ادبیات رایج علمی، با انتخاب روش تحلیل کتاب‌خانه‌ای، به بیان اجمالی الگوی هانتینگتون پرداخته‌ایم. هم‌چنین با مراجعه به قرآن و روایات، الگوی رشد سیاسی جامعه مهدوی استخراج می‌شود و پس از آن، به تفاوت‌ها و تمایزها اشاره می‌کنیم.
مفهوم‌شناسی توسعه سیاسی
نخست، سیاست‌مداران و سیاست‌سازان دربارۀ مفهوم توسعه سیاسی سخن گفتند. سپس اقتصاددانان، جامعه‌شناسان و پژوهش‌گران سیاسی به بررسی آن پرداختند. این مفهوم در عرصۀ سیاست و علم سیاست جایگاه مهمی دارد. با این حال، «هنوز ابهام و عدم صراحت زیادی در مورد این دانش‌واژه وجود دارد.» (عالم، 1382: 123) بنابراین، بجاست در این مجال و قبل از ورود به مباحث اصلی، برخی از مهم‌ترین تعاریف ارائه شده از «توسعه سیاسی» را بررسی کنیم.
پیدایش شمار زیاد دولت‌های ملی پس از دورۀ استعمار در آسیا، آفریقا و امریکای لاتین، با روندی بسیار سریع، دگرگونی وضعیت‌ها را نشان داد و نسل جدید دانش‌مندان سیاست را برانگیخت تا ابزارهای بررسی اجتماعی ـ سیاسی را بازبینی کنند. نسل جدید سیاست‌شناسان تشخیص دادند با وجود زمینه اجتماعی ـ اقتصادی و فرهنگی بازمانده از سده‌های پیشین و مؤثر بر شیوه کار ایشان، می‌توانند روندهای سیاسی غیر غربی را حتی با وجود تفاوت با روندهای سیاسی غربی، به طور موفقیت‌آمیز مطالعه کنند. (پای، 1385: 99)
خود این واقعیت که روندهای غیر غربی با روندهای سیاسی غربی که در پیش‌زمینه‌های فرهنگی متفاوت ریشه داشته‌ و از آن تغذیه کرده‌اند، تفاوت دارد، «آنها را واداشت [تا] مطالعات خود را به کل زمینه بنیادهای فرهنگی و تاریخی دولت‌های در حال رشد گسترش بدهند.» (S. p. varma, 1975: 270) نتیجه این بود که ره‌یافت جدید در بررسی‌های علم سیاست چنان گسترده شد که افزون بر تحلیل نهادها و ساختارهای سیاسی، رشته وسیعی از نیروهای بوم‌شناختی را دربر گیرد. (عالم، 1382: 124)
دانش‌واژه توسعه سیاسی به دلیل مطالعات فراوانی که از دیدگاه مطالعات میان‌رشته‌ای دربارۀ رشد، نوسازی و توسعه دولت‌های جدید در جهان سوم صورت گرفته است، تعریف دقیق و مشخصی ندارد. نام‌های لوسین پای، گابریل آلموند، جیمز کولمن، لئونارد بایندر، مایرون وینر، دیوید آپتر، هارولد سول، ساموئل هانتینگتون و شماری دیگر از صاحب‌نظران در این زمینه مطرح است که دربارۀ نهادهای اجتماعی ـ سیاسی و فرهنگی کشورهای در حال توسعه به‌ویژه از دیدگاه‌های اقتصادی، اجتماعی، روان‌شناختی، مردم‌شناختی و سیاسی مطالعات تجربی زیادی کرده‌اند تا روند تغییر در این کشورها را توضیح دهند. لوسین پای را باید نخستین پژوهش‌گر برجسته‌ای دانست که «مفهوم توسعه سیاسی» را با ژرف‌نگری ویژه‌ای تحلیل و نظریه‌هایی را درباره آن مطرح کرد. او کار خود را از سال 1963م آغاز کرد و با توجه به گسترش فرهنگی، به توسعه سیاسی از نظر پذیرش، تلفیق و اصلاح الگوهای قدیمی زندگی با نیازهای جدید می‌اندیشید. پای تأکید می‌کرد که نخستین گام در راه توسعه سیاسی، تکامل یافتن نظام دولت ملی است. او توسعه سیاسی را مفهومی اساسی می‌دانست که به تدریج، در همۀ جامعه‌ها گسترش می‌یابد و می‌توان از آن با عنوان «فرهنگ جهانی» یاد کرد. (همان)
جیمز اس. کلمن در مقاله‌ای با عنوان «توسعه سیاسی تدریجی»، توسعه سیاسی را این‌گونه تعریف می‌کند:
روند معمول آن است که به فرآیند توسعه سیاسی از دیدگاه اصل تاریخی، گونه‌شناختی و تکاملی نگریسته شود.
دیدگاه تاریخی: توسعه سیاسی به کلیه تغییراتی اطلاق می‌شود که در فرهنگ و ساختار سیاسی به همراه عمده فرآیندهای انتقالی نوسازی اجتماعی و اقتصادی، ابتدا در اروپای غربی در قرن شانزدهم و سپس به صورتی غیر متوازی و ناقص، در دیگر نقاط جهان روی داده است.
دیدگاه گونه‌شناختی: فرآیند توسعه سیاسی را به عنوان حرکتی از یک نظام حقوقی اولیه ماقبل مدرن ـ سنتی ـ به یک نظام حکومتی فراسنتی ـ مدرن ـ (یا توسعه یافته) می‌پندارد. این گونه‌های متضاد یا به وسیله فهرستی توصیفی از مختصات نظام‌های حکومتی (تاریخی یا معاصر) و یا به وسیلۀ آن‌چه که گفته می‌شود ساخت‌های تحلیلی مطلوب است، مشخص می‌شوند.
دیدگاه تکاملی: فرآیند توسعه سیاسی به عنوان افزایش نامحدود ظرفیت بشر برای اختراع و نهادینه نمودن ساختارهای جدید و تقویت فرهنگ‌ها، فایق آمدن بر مشکلات یا حل آنها، قرار گرفتن در مسیر تغییر مداوم و سازگاری با آن و تلاش هدفمند و خلّاق برای دست‌یابی به اهداف جدید اجتماعی [معرفی] گردید. (کلمن، 1380: 119 ـ 120)
برداشت ما از فرآیند توسعه سیاسی عبارت از تعامل دایمی بین فرآیندهای انفکاک ساختاری، الزامات برابری و ظرفیت هم‌گرا، پاسخ‌گو و سازگارشوندۀ یک نظام سیاسی است. (همان: 121)
الگوهای توسعه سیاسی
مقصود از «الگو»، چارچوب‌های مفهومی و کلی است که زمینه مناسبی را برای طبقه‌بندی اطلاعات و سامان‌دهی آن فراهم می‌آورد. گاهی این اصطلاح به جای «مدل» به کار می‌رود یا به آن صورت که ماکس وبر به عنوان نمونه آرمانی مطرح کرد. اگر الگو را چارچوبی تلقی کنیم که به یک حوزه علمی جهت و سازمان می‌دهد، در این صورت، برای بهره‌گیری از آن در بررسی ره‌یافت‌های گوناگون در توسعه، ضروری است مختصات آن را بشناسیم.
به بیان برخی اندیشه‌ورزان، الگو دارای چند ویژگی است:
الف) برخورداری از جنبه مفهومی
الگو از مفاهیمی تشکیل شده است که در گزاره‌های نظری به کار می‌رود و مستقیم یا غیرمستقیم، کانونی برای بررسی‌های تجربی به شمار می‌آید. به دیگر بیان، عنصر مفهومی یک الگو به محقق نشان می‌دهد که واقعیت از چه متغیرهایی تشکیل شده است. با آن‌که مفاهیم اساسی ‌باید جنبۀ تجربی داشته باشند، ولی شیوة عملی مشخصی برای مشاهده مستقیم واقعیت وجود ندارد. در بیشتر موارد، توسعۀ مفاهیم اساسی جنبۀ سلیقه‌ای دارد و این مفاهیم بر مبنای سودمندی نظری و نه بر پایۀ صحت و سقم آنها ارزیابی می‌شوند و درباره آنها قضاوت می‌کنند. (قوام، 1373: 10 ـ 15)
ب) برخورداری از عنصر نظری (تئوریک)
از آن‌جا که نظریه در علوم اجتماعی به اشکال گوناگون به کار می‌رود، باید منظور خود را از آن بیان کنیم. نظریه عبارت است از: «مجموعه‌ای از سازه، مفاهیم و قضایای مرتبط با هم که از طریق تشخیص روابط بین متغیّرها و به منظور پیش‌بینی و تبیین پدیده‌ها، یک نظر نظام‌مند دربارۀ این پدیده‌ها ارائه می‌دهد.» (همان)
ج) برخورداری از قواعد تفسیری
برای توصیف پدیده‌ها باید از یک سلسله قواعد تفسیری بهره گرفت. هنگامی که محقق با الگوهای متفاوت سر و کار نداشته باشد، نمی‌تواند انتظار داشته باشد مفاهیم یکسانی از این الگوها استخراج کند؛ زیرا هر یک از آنها روابط خاصی را میان متغیرهای مشخص توضیح می‌دهند.
مهم‌ترین مشاجره‌هایی که امروزه دربارۀ توسعه کشورهای عقب‌مانده یا کشورهای در حال توسعه مطرح می‌شود، بین کسانی است که به اصطلاح مدرنیست (هوادار الگوهای تک‌خطی و یکسان‌انگار) شناخته می‌شوند و کسانی که مدرنیسم را زیر سؤال می‌برند و گاه به آنان پست‌مدرنیست (هوادار الگوهای یکتاانگار) گفته می‌شود. (بشیریه، 1374: 286)
در دو قرن اخیر، بسیاری از فلاسفه و دانش‌مندان دوره روشنفکری به بعد در غرب، روند زندگی بشر را دقیق بررسی کرده‌اند. بر خلاف دوران پیشین که قالب فکری سنّتی، تمام تحولات را به ماهیت و هویت انسانی معطوف می‌دانست تا زمینه را برای اعتلای درونی انسان فراهم کند، در قالب فکری جدیدی، یعنی دوران بعد از نوزایی، اعتلای درونی انسان، دروغ محض است و اشاعه عینی‌گرایی و ایجاد زمینه برای اعتلای مادی و رفاه اجتماعی انسان اصالت دارد.
کشورهای نوظهور بعد از تجزیه امپراتوری‌های استعماری اروپایی در آسیا، آفریقا و امریکای لاتین، هر یک به دنبال الگویی برای رشد و اعتلای سیاسی و استقلال خود بودند. در دوران استعمارزدایی بعد از جنگ دوم جهانی، بسیاری از علمای سیاست تطبیقی در کشورهای مختلف تصور می‌کردند کشورهای تازه به استقلال رسیده برای نوسازی سیاسی خود، دنباله‌رو سیر غرب خواهند بود. به همین دلیل، نسل جدیدی از محققان جوان علوم سیاسی، اقتصاددانان، جامعه‌شناسان، روان‌شناسان، مردم‌شناسان و کارشناسان جمعیت‌شناسی با حمایت سخاوت‌مندانه دولت امریکا و بنیادهای خصوصی، انتشار مقالات و تک‌نگاشته‌هایی را دربارۀ کشورهای جهان سوم آغاز کردند. (سو، 1386: 32)
در ابتدای امر چنین تصوری موجّه به نظر می‌رسید؛ زیرا علاوه بر تجربه‌های گذشته که می‌توانست منبع القای تفکر توسعه در کشورهای جهان سوم قرار گیرد، نفوذ سلطۀ غرب، فرهنگ تسلیم‌پذیری و تصور تقدّم و برتری قدرت‌های سلطه‌گر را در این جهان تازه به آزادی رسیده ایجاد کرده بود. (سیف‌زاده، 1383: 69)
نتیجه حاصل از انتظارات و فرضیه‌های یاد شده پیدایش نوعی الگوی فکری توسعه «خطی» در حوزۀ علم سیاست تطبیقی بود. بحث از توسعه در اواخر دهه 1950م زیر نفوذ «مکتب نوسازی» قرار داشت که تفکر «خطی» و الگوی یکسان‌انگار غربی را اشاعه می‌داد. پیش از آن و در سال 1945م استعمارزدایی، برای مدتی جلوۀ تحولات بین‌المللی را به‌ویژه در امریکای لاتین تحت تأثیر قرار داد، اما تحولات این سال‌ها، هیچ‌گاه منجر به پیدایش نظریه‌های دگرگونی سیاسی نشد. بعد از این سال‌ها، تا سال 1960م ترویج نظریه‌های لیبرال ـ دموکراسی غربی طبق الگوی خطی و یکسان‌انگار در حوزۀ علمی توسعه سیاسی، یکه‌تاز بود. در ابتدای دهه 1960م «مکتب وابستگی» با بیان نظریه‌های رادیکال و نئومارکسیستی، الگوی یاد شده را به شدت نقد کرد و توانست تا حدودی برای تبیین‌های خود در حوزۀ نظریه‌های توسعه سیاسی جایی باز کند. در گرماگرم جدال‌های نظری در اواخر دهه 1960م محققان نوسازی، عموماً در موضع دفاع از دیدگاه‌های خود قرار داشتند و به بحث‌های منتقدان، توجه چندانی نمی‌کردند. با این حال، پس از این‌که غبارهای ناشی از ردّ و ابرام در دهه 1970م فرو نشست، آرام آرام، این انتقادها را جدّی گرفتند. این انتقادها بیشتر به واسطه رخ ندادن تحولات اجتماعی در کشورهای در حال توسعه بر اساس الگوی مدرنیستی (یکسان‌انگار) بود و به تدریج، شک و تردیدهای نظری در میان نظریه‌پردازان توسعه در غرب به وجود آمده بود. در این میان، کسانی پیدا شدند که از تجدیدنظر یا رد و نفی پروژه توسعه بر مبنای الگوی یکسان‌انگار صحبت می‌کردند. این تجدیدنظرها به تدریج، با اصلاح بخشی از محتوای اصلی اندیشۀ یکسان‌انگارانه مواجه شد و مطالعات جدید نئومدرنیستی (حد وسط) را به وجود آورد. هانتینگتون، دیوید اپتر، آیزنشتاد و بندیکس از جمله نظریه‌پردازان این مکتب هستند.
نئومدرنیست‌ها اعتقاد دارند برای سیر نوسازی و توسعه سیاسی در کشورهای مختلف، می‌بایست راه‌کارهای متفاوتی را در نظر گرفت و الگوهای مختلفی را طرح کرد و مدل تک‌خطی نوسازی قابل پذیرش نیست. حرف اساسی نئومدرن‌ها این است که نمی‌توانیم به سهولت از کنار مسائل کشورهای در حال توسعه بگذریم. باید توجه کنیم که هر یک از این کشورها، سرانجام به مدرنیسم و تجدد به معنای غربی آن می‌رسند، ولی چنین نیست که حتماً باید گذشته‌های خود را کنار بگذارند، بلکه برعکس، با تجدید و نوسازی سنت‌ها و مذهب، پیدایش یک جامعه مدرن مقبول و درون‌جوش در چنین جوامعی ممکن می‌شود. بنابراین، هرگونه راه حل تحمیلی و خارجی که با سنت‌های این کشورها ارتباطی نداشته باشد، با خاک و مرز بوم ملی پیوندی پیدا نمی‌کند و دوام نمی‌یابد. (بشیریه، 1374: 290 ـ 291)
در ادامه بحث، الگوی توسعه سیاسی هانتینگتون را به عنوان یکی از اصلی‌ترین نظریه‌پردازی‌های این مکتب از نظر می‌گذرانیم.
گذری بر الگوی توسعه سیاسی هانتینگتون
هانتینگتون در نقد توسعه‌گرایی کلاسیک معتقد است در جریان فرآیند توسعه سیاسی، نباید آن را متوقف بر توسعه اقتصادی دانست، آن‌گونه که در اندیشه امریکایی، زنجیره توسعه سیاسی چنین تصور می‌شود که یاری اقتصادی، رشد اقتصادی را به پیش می‌برد و رشد اقتصادی، استواری سیاسی را تقویت می‌کند. این جزم‌انگاری در قوانین مربوط به کمک‌های خارجی و از آن مهم‌تر، در اندیشه کارگزاران دولتی و غیر دولتی برنامه‌های کمک‌رسانی امریکا ریشه دوانده است. (هانتینگتون، 1375: 13)
الف) مبانی توسعه سیاسی
هانتینگتون در نوشتار مهمی با عنوان «توسعه سیاسی و زوال سیاسی» در سال 1965م چهار استدلال را در نفی اساسی نظریه‌های کلاسیک توسعه سیاسی مطرح و با این دلایل، مبانی اصلی نظریه خود را بیان کرد. چهار دلیل او عبارتند از:
یک. نفی برگشت‌ناپذیری توسعه سیاسی
توسعه، امری بازگشت‌ناپذیر نیست، اما در حقیقت، بین دو دوره از انحطاط سیاسی قرار می‌گیرد. هانتینگتون با رد این توهم که توسعه، امری مداوم است، از این‌که نظریه‌های کلاسیک توسعه‌گرا، پدیده‌های واگشت را که جایگاه مهمی در تاریخ اشغال می‌کنند، نادیده می‌گیرند، ابراز تأسف می‌کند. به نظر او، مصر زمان فراعنه، یونان و امپراتوری روم، شاهد واگردهای انحطاط بوده‌اند که علم سیاست باید به آنها توجه کند. او معتقد است الگوی تحلیل باید دوباره به گونه‌ای بازاندیشی شود که بتواند با بی‌طرفی، مراحل توسعه و انحطاط را در نظر بگیرد.
دو. همه ‌زمانی و همه ‌مکانی بودن حوزه تحلیل توسعه‌گرایی
نظریه‌های کلاسیک، امتیاز خاصی برای جوامع معاصر قائلند و آنها را موضوع منحصر به فرد تحلیل خود قرار می‌دهند. این در حالی است که پدیده توسعه در تمام دوره‌های زندگی بشر وجود داشته است. برای نمونه، بسیاری از جوامع باستان، شاهد جهش‌های سیاسی چشم‌گیری بودند که ارزش مطالعه دارد. از این‌رو، مناسب است حوزۀ تحلیل توسعه‌گرایی را به تمام دوره‌های تاریخ گسترش دهیم و با این پندار کلی که توسعه با صنعتی شدن یکی است، قطع رابطه کنیم.
سه. متوقف نبودن توسعه سیاسی بر توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی
توسعه را نباید با نوسازی اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی اشتباه کرد. صنعتی شدن نه‌تنها یگانه منبع توسعه سیاسی نیست، بلکه گاهی مزاحم تحقق آن است یا حداقل آن را به تعویق می‌اندازد. جوامع جهان سوم به منظور جبران تأخیر خود، اولویت را به ساختارهای اقتصادی و اجتماعی می‌دهند که این روند به ضرر سیاست تمام می‌شود؛ چون تحت‌الشعاع الزامات صنعتی قرار می‌گیرد. از این‌رو، این خطر وجود دارد که این نبود توازن در قالب اشکال کم و بیش پایدار انحطاط سیاسی تداوم یابد.
با این بیان، هانتینگتون معتقد است که باید بین نوسازی و توسعه تفاوت قائل شد. به دیگر سخن، نوسازی را نباید چیزی جز آثار مستقیم صنعتی شدن بر ساختارهای اقتصادی و سیاسی به حساب آورد.
چهار. جدا بودن تعریف توسعه سیاسی از دیگر پدیده‌های اقتصادی و اجتماعی
هانتینگتون معتقد است توسعه سیاسی را باید بر مبنای معیارهای مستقل سیاسی و جهان‌شمولی تعریف کرد که به جوامع باستان و جوامع امروز قابل تعمیم باشد، به وجهی که از نظر تحلیلی، از پدیده‌های اقتصادی و اجتماعی، جدا باشد و بتواند سازوکار‌های انحطاط را هم تعیین کند. (Huntingtons, 1965: 386-430)
هانتینگتون اعتقاد دارد اگر یک جامعه بخواهد به اجتماع سیاسی تبدیل شود و به توسعه سیاسی دست یابد، باید قدرت هر گروهی از طریق نهادهای سیاسی اعمال شود. بر این اساس، او آن دسته از نظام‌های سیاسی را توسعه‌یافته تلقی می‌کند که نهادهای پایدار، جاافتاده، پیچیده، مستقل و منسجمی داشته باشند. (هانتینگتون، 1375: 19؛ Idem)
او اعتقاد دارد کارکرد نهادهایی که قدرت را این‌گونه تعدیل می‌کنند و جهت می‌دهند، آن است که چیرگی یک نیروی اجتماعی با اشتراک نیروهای دیگر اجتماعی سازگار شود. در یک جامعه ناهمگون و پیچیده، هیچ نیروی اجتماعی واحدی نمی‌تواند بر جامعه فرمان براند و یک اجتماع سیاسی برپا سازد، مگر آن‌که نهادهایی سیاسی را بیافریند که مستقل از نیروهای اجتماعی به وجود آورندۀ آنها، بتوانند ادامه حیات دهند. (هانتینگتون، 1375: 19 ـ 22)
در حقیقت، هانتینگتون، میراث سلف خود مانند رالف دهرندرف و ساموئل آیزنشتاد را به گونه‌ای وسیع‌تر و عمیق‌تر مبنای نظر قرار داده است. او فراتر از نظر آنان که نهادینه کردن تدریجی برخوردها را پیش‌شرط امر دموکراسی سیاسی و توسعه سیاسی را مستلزم دگرگونی از طریق ساختارهای نهادی می‌دانستند، نهادینه کردن را معیار منحصر به فرد توسعه سیاسی دانست و تمامی نظریه خود را بر این مبنا بنا کرد. (بدیع، 1383: 94) به نظر او، هرچه یک سازمان یک‌پارچه‌تر و منسجم‌تر باشد، سطح نهادمندی آن نیز بالاتر است و هرچه یک سازمان از هم گسیخته‌تر باشد، نهادمندی آن کمتر است. نهادینگی زمانی بروز می‌کند که سازمان‌های سیاسی یک جامعه دارای درجه‌ای از پیوستگی و مورد ارجاع و قبول مردم و طبقات سیاسی باشند. یک سازمان کارآمد دست‌کم باید در مورد مرزهای کارکردی و روش‌های از میان برداشتن کشمکش‌ها توافق داشته باشد. (هانتینگتون، 1375: 38 ـ 40)
ب) الزامات و شاخص‌های توسعه سیاسی
از نظر هانتینگتون، تعیین‌کننده‌ترین جنبه‌های نوسازی سیاسی را باید در سه مؤلفه بررسی کرد: عقلانیت اقتدار سیاسی، تمایز کارکردی و ساختاری و رشد مشارکت سیاسی. (همان: 56 و 139)
با این بیان، نوسازی سیاسی به عقلانی شدن اقتدار، تمایز ساختارها (نهادسازی) و گسترش اشتراک سیاسی (مشارکت سیاسی) نیازمند است. (همان: 139) اکنون به توضیح اجمالی درباره هر یک از این مؤلفه‌ها می‌پردازیم.
یک. عقلانیت اقتدار سیاسی
نوسازی سیاسی مستلزم معقول شدن اقتدار سیاسی است؛ یعنی شمار عمده‌ای از مراجع اقتدار سیاسی سنتی، مذهبی، خاندانی و قومی، جای خود را به مرجع اقتدار سیاسی واحد دنیوی و ملی بدهند. این سخن بدان معناست که حکومت، زاییدۀ انسان است، نه طبیعت یا خداوند و یک جامعة به خوبی سامان گرفته، باید سرچشمه انسانی داشته و فرمان‌بری از قوانین موضوعه ناشی از این اقتدار، باید بر الزام‌های دیگر چیرگی داشته باشد. (همان: 56)
هانتینگتون این مقوله را در فصل دیگری از کتاب خود به طور مبسوط توضیح می‌دهد و می‌نویسد:
بی‌گمان، مهم‌ترین تفاوت انسان نوین با انسان سنتی، دیدگاه او نسبت به انسان در رابطه با محیطش است. در جامعه سنتی، دیدگاه او نسبت به انسان در رابطه با محیط اوست. در جامعه سنتی، انسان، محیط طبیعی و اجتماعی خود را به عنوان یک واقعیت طبیعی می‌پذیرد. هر چیزی که هست، هم‌چنان که بوده است، خواهد بود و باید باشد؛ زیرا خداوند چنین خواسته است. هر کوششی جهت دگرگونی سازمان ازلی و دگرگونی‌ناپذیر جهان و جامعه، نه‌تنها کفرآمیز، بلکه امکان‌ناپذیر است. دگرگونی در جامعه سنتی، غایب و تصورناپذیر است؛ زیرا انسان نمی‌تواند تصور وجود آن را در سر بپروراند. نوین شدگی زمانی آغاز می‌شود که انسان‌ها خودشان احساس توانایی کنند و این اندیشه را در سر بپرورانند که می‌توانند طبیعت و جامعه را درک کنند و سپس به این نتیجه برسند که می‌توانند طبیعت و جامعه را برای دست‌یابی به مقاصدشان تحت نظارت بگیرند. از همه مهم‌تر، نوسازی به اعتقاد به استعداد انسان در زمینه به کار بستن کنش عقلانی برای دگرگونی محیط مادی و اجتماعی‌اش نیاز دارد. نوسازی به معنای طرد نفوذ بازدارنده‌های خارجی بر انسان و آزادسازی پرومته‌وار انسان از قید نظارت خدایان، بخت و سرنوشت است. (همان: 147 ـ 148)
در حقیقت، این متفکر امریکایی، عقلانیت اقتدار را یکی از عناصر توسعه سیاسی می‌داند و منظور او از عقلانیت، حاکم شدن عقل انسان بر مقدّرات الهی است؛ یعنی انسان به مرحله‌ای از رشد عقلانی می‌رسد که دیگر از تقدیر الهی و نظر خالق خود، بی‌نیاز است. در این مرحله، انسان با عقل خود به فرمان‌های الهی مشروعیت می‌دهد و مشروعیت حکومت او نیز از ناحیة عقل اوست، نه از ناحیۀ کسی که او را آفریده است.
یک انسان سنتی در جامعه‌ای که توسعه سیاسی در آن تحقق نیافته است، در حقیقت، انسانی منفعل در برابر قانون الهی و نظارت خدایی است. در مقابل، انسان مدرن در جامعه توسعه‌یافته، انسانی فعّال و بی‌نیاز از خداوند است. (همان: 56 و 148)
دو. تمایز کارکردی و ساختاری (نهادینه شدن)
نوسازی سیاسی به تمایز کارکردهای سیاسی نوین و رشد ساختارهای مختص انجام دادن این کارکردها نیاز دارد. حوزه‌های صلاحیت‌های خاص حوزه فنی، نظامی، اداری، علمی باید از قلمرو سیاسی جدا شوند و ارگان‌های مستقل و تخصصی با سلسله‌مراتب خاص عهده‌دار وظایف سیاسی شوند. سلسله‌مراتب اداری باید هرچه کامل‌تر، پیچیده‌تر و منضبط‌تر شود. سمت‌ها و قدرت‌ها باید هرچه بیشتر، بر پایۀ دستاورد و هرچه کمتر، بر اساس انتصاب واگذار شوند. (همان: 57 و 162 ـ 180)
سه. رشد مشارکت سیاسی
نوسازی سیاسی به اشتراک هرچه بیشتر گروه‌های اجتماعی سراسر جامعه در امور سیاسی نیاز دارد. اشتراک گسترده مردم در سیاست در دولت‌های توتالیتر می‌تواند میزان نظارت حکومت بر مردم را افزایش دهد و برعکس، در دولت‌های دموکراتیک، درجه نظارت مردم را بر حکومت بالا ببرد. به هر روی، در همه دولت‌های نوین، شهروندان به طور مستقیم با حکومت روبه‌رو می‌شوند و تحت تأثیر امور حکومتی قرار می‌گیرند. (همان: 57)
بنا بر نکته‌های پیش گفته شده، اقتدار معقول، ساختار سیاسی تمایزیافته و اشتراک سیاسی فراگیر، جوامع سیاسی نوین و توسعه‌یافته را از جوامع سیاسی سنتی متمایز می‌کند و از نظر هانتینگتون، این سه شاخصه برای توسعه سیاسی مطرح است.
ج) جمع‌بندی و بررسی نظریه هانتینگتون
طرح این الگو، این نظریه را رد کرد که برای تمام جوامع در طول تاریخ، یک هدف واحد وجود دارد و گویا سازوکار واحدی، عملکرد تمام جوامع را سازمان می‌دهد. طبق نظر هواداران این نظریه، جامعه و تاریخ، عرصه‌ای متفاوت از عرصه طبیعت است. این نظریه ضمن ردّ نگرش اثبات‌گرایانه که انسان را در رده اشیا و امور فیزیکی و مادی قرار می‌دهد، بر این اعتقاد است که پدیده‌های اجتماعی، اموری همواره در حال تغییر و دگرگونی هستند و بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند و در حال ترکیب با یکدیگرند. هیچ پدیده‌ای در جامعه و تاریخ در ایستایی مطلق به سر نمی‌برد، بلکه با پدیده‌های دیگر ارتباط دارد و در پی این ارتباط‌ها تحول می‌یابد. در طول تاریخ، هیچ تمدنی در انزوای مطلق به سر نبرده است و تمدن‌ها با یکدیگر تلفیق می‌شوند. به این ترتیب، ترکیب و تلفیق، زمینه اصلی تکامل است و نمی‌توان به «گسست مطلق تاریخی» یا «استمرار مطلق» اعتقاد داشت.
طبق این نظر، زمان حال، عصاره و فشردۀ گذشته است و هیچ جامعه‌ای از گذشته خویش خلاصی ندارد. پس هر نوع الگوی توسعه می‌بایست با توجه به گذشته فرهنگی تاریخی هر ملت و چشم‌انداز آینده آن ترسیم شود. (بشیریه، 1374: 294) با این بیان، دیگر سنت، عنصر متعارض با تجدد و مدرنیته نیست، بلکه سنت، زمینه‌ساز تحقق تجدد است و تحقق جامعه مدرن با عبور صحیح از مسیر سنت‌ها امکان‌پذیر می‌شود. بر این اساس، اصل در روابط ملت‌ها، مذاهب، تمدن‌ها و فرهنگ‌ها، «اصل ترکیب» است و تصور این‌که جامعه مدرن غرب از خلأ پیدا شده، تصوری غیر واقع‌بینانه و اتوپیایی است و توجهی به گذشته ندارد.
با این تفاسیر، شاخص‌ها و عناصر مشترک توسعه سیاسی بین الگوها و نظریه‌های مختلف عبارتند از:
الف) ایجاد نهادهای دموکراتیک که بتوانند مشارکت حقیقی مردم را در تصمیم‌گیری‌ها و ایفای نقش‌های قاطع در محیط سیاسی اجتماعی تضمین کنند. این نهادها باید با ساختارهای فرهنگی و اجتماعی هر جامعه همگونی داشته باشند و تبلور خواست مردم و هدایت‌کننده علایق آنان باشند. (ایوبی، 1377: 56)
ب) تأکید بر ایجاد دموکراسی‌ها به جای دموکراسی تا بین اصول و راه‌کارها در توسعه سیاسی تمایز گذاشته شود. بر این اساس، متفکران اصل دموکراسی را با راه‌کارهای اروپایی یعنی نظام دموکراسی لیبرال که امری واحد است، یکسان تلقی نمی‌کنند و تکرار تقلید از نهادهای سیاسی اروپایی را در کشورهای جهان سوم موجب شکل‌گیری نظام‌های سیاسی ظاهراً دموکراتیک، اما بی‌بنیان می‌دانند. بنابراین، معتقدند هر کشور بر اساس شرایط اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی خود باید از ابزارهای خاص و الگوی خاص سیاسی خود برای ایجاد یک جمهوری در معنای اصلی آن، یعنی ادارۀ امور همگانی بهره بگیرد. البته ممکن است این الگو وجوه مشترکی نیز با الگوی غربی داشته باشد، تا زمانی که با مبانی آن نظام در تعارض نباشد. (نقیب‌زاده، 1377: 564)
ج) تمسک به عقلانیت و توجه به برتری آن بر برخی امور جاری در جامعه تا از این رهگذر، با نقادی سنت‌های بومی گذشته و نیز ارزش‌های وارداتی و برخورد گزینشی و عقلانی با پدیده‌های سنتی و پدیده‌های مدرن در مسیر رشد و تعالی جامعه، از جایگزینی مطلق ارزش‌های غربی (تقلید کورکورانه) و حذف بدون گزینش ارزش‌ها و سنت‌های بومی پرهیز شود. در کنار تأکید بر نفی نکردن مطلق مدرنیته و ارزش‌های غربی، باید به تعامل ارزش‌های بومی با وارداتی و نیز نقادی آنها با توجه به نیازها، شرایط و مصالح ملی باور داشت.
بر این اساس، اصولاً تمدن‌ها با یکدیگر ترکیب می‌شوند و تلفیق و ترکیب ارزش‌های عقلایی تمدن‌ها عامل اصلی تکامل و پیچیدگی آنهاست. تمدن‌های بزرگ‌تر آنهایی هستند که ارزش‌ها و عناصر پیچیده‌تر و بیشتری از تمدن‌های پیشین را در خود جای می‌دهند و حاصل سنتز تمدن‌های بیشتری هستند. (بشیریه، 1377: 19)
نکته‌ قابل طرح در بررسی این بخش، توجه به مبانی و اصول موضوعه هانتينگتون در طرح توسعه سیاسی است که مهم‌ترین آنها عبارتند از:
الف) طبق این الگو، عقل انسان بعد از گذر از دورۀ انفعال به فعالیت می‌رسد و سرنوشت و قضا و قدر و حکم الهی دیگر کارساز نیست، بلکه عقل انسان، فعال است، صلاح و سداد خود را تشخیص می‌دهد و می‌تواند جامعه مطلوبی را برای آسایش بیشتر با توجه به الگوی مناسب برپا سازد. بنابراین، برداشت آنان از بالندگی عقلانیت، یک عقلانیت خودبنیاد است.
ب) دین در مسیر توسعه و نوسازی نه‌تنها راهنما و منشور مبنایی نیست، بلکه اگر دارای کارکرد مناسبی نباشد و در برخی مواقع، مانع رسیدن به خواسته‌های انسانی باشد و بخواهد نقش بازدارنده تقنینی یا تشریعی را ایفا کند، باید در مسیر توسعه حذف شود و جای آن را قوانین دموکراتیک بگیرد. به بیان دیگر، دین نه‌تنها مشروعیت‌بخش جامعه توسعه‌یافته یا در حال توسعه نیست، بلکه اگر مانع نیز ایجاد کند، باید حذف شود.
ج) هدف نهایی توسعه، رشد سیاسی انسان به معنای ایجاد آسایش این دنیایی برای اوست. پس الگوی توسعه سیاسی هانتينگتون به دنبال ایجاد توسعه پایدار با هدف آسایش مادی انسان در این دنیاست و نگاه مقدّمی و پیشینی به این دنیا برای رسیدن به آرامش ابدی ندارد.
الگوی رشد سیاسی در جامعه مهدوی
مدینه فاضله مهدوی، جامعه مطلوب و توسعه‌یافته‌ای است که در هم‌زیستی مسالمت‌آمیز انسان‌ها و به‌ دور از مفاسد و مشکلات نظام‌های سیاسی موجود، طبق وعده الهی تحقق می‌یابد. تحقق این امر یکی از ویژگی‌های مذهب تشیع است و نه‌تنها آرمانی ابدی و جاودان برای تمامی انسان‌هاست، بلکه نقش الگویی نیز برای جوامع امروز دارد. بازخوانی مدام این آموزه می‌تواند راه‌گشای بسیاری از نیازهای امروز جامعه اسلامی باشد. یکی از مسائل پیش روی جوامع اسلامی، مقوله توسعه سیاسی است. لزوماً الگوی توسعه سیاسی هر جامعه‌ای، متناسب با نیازهای اجتماعی و محیطی آن جامعه است. از این‌رو، شناخت مدل توسعه سیاسی در جامعه و دولت مهدوی و عناصر و فرآیند شکل‌گیری آن می‌تواند راه‌گشای الگوی اسلامی و به‌ دور از تنگناها و مشکلات الگوهای غربی باشد. به طور کلی، الگوی رشد سیاسی در جامعه مهدوی، با نگرش هانتینگتون به این مقوله تفاوت‌های مهم و زیربنایی دارد. این تفاوت‌ها را در سه قسمت: مبانی انسان‌شناسی، مؤلفه‌های توسعه سیاسی و روش ایجاد توسعه سیاسی در جامعه مهدوی از نظر می‌گذرانیم.
الف) مفهوم رشد سیاسی در جامعه مهدوی
در فرهنگ معارف اسلامی، بهتر است به جای واژه «توسعه» از واژه «رشد» استفاده می‌شود. لفظ رشد و تركيبات مختلف آن مجموعاً نوزده‌ بار در قرآن مجيد آمده است. آية مباركه‌اي كه بيشتر از ديگر آيات در این زمینه کاربرد دارد، آيه 256 سورة بقره است كه در آن، «رشد»‌ در مقابل «غيّ» قرار داده شده است: لاَ إِكْرَاهَ فِی الدِّينِ قَد تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ. (بقره: 256)
علامه طباطبايي در الميزان مي‌نويسد:
كلمه «رشد» به معناي رسيدن به واقع هر نظريه‌اي است كه خلاف آن يعني به خطا رفتن از واقع را «غي» مي‌گويند و هدايت قرآن به سوي رشد، همان دعوت اوست به سوي عقايد حق و اعمالي كه عاملش را به سعادت واقعي مي‌رساند. (طباطبایی، 1377: ج2: 59)
«راه رشد» كه با تعبير قرآني «سبيل‌الرشاد» در آيات 29 و 38 سورۀ نماز به كار رفته، راهي است كه انسان را به سوي علت غايي وجود خويش كه از آفرينش بشر، مقصود پروردگار متعال بوده است، هدايت مي‌كند و آن را «راه صلاح» ترجمه كرده‌اند. (آوینی، 1377: 6)
برخي نويسندگان، لفظ «توسعه» (Development) را با معناي «رشد» و «تعالي» در قرآن مرادف مي‌گيرند. در حالي كه اين دو لفظ داراي يك معنا نيستند و معناي «رشد» و «تعالي» در قرآن با «توسعه» در غرب متفاوت است. كلمه «رشد» هيچ‌گاه به معناي «توسعه» يا «ترقي» به معناي غربي خود نيست. «رشد» در برخي از وجوه به «توسعه» شباهت دارد، اما از لحاظ مباني و اهداف با هم داراي تفاوت‌هايي هستند. ضمن اين‌كه از لحاظ لغوي نيز «توسعه» با «رشد» متفاوت است.
«رشد» به معناي به راه راست هدايت شدن، نمو كردن و باليدن است. «توسعه»، مصدر ثلاثي از ريشه «و س ع»‌ و به معناي ايجاد وسع و فراخي است. ضمن اين‌كه در ترجمة آن، كلمه انگليسي «Development» به كار رفته است.
ب) مبانی انسان‌شناسی جامعه مهدوی
اصولاً هر الگو و مدل توسعه سیاسی مبتنی بر مبانی فلسفی هستی‌شناسی و انسان‌شناسی است و هر نظریه‌پردازی بر اساس نگرش خود به جهان و انسان، توسعه‌یافتگی را معنا می‌کند؛ چون توسعه سیاسی در واقع، توسعه انسان و جامعه انسانی در بعد سیاسی برای زندگی سیاسی بهتر است. چنان‌که گذشت، نگرش هانتینگتون به انسان و جامعه، نگرشی تاریخی است که سعادت اصلی آدمی در همین دنیا و در پرتو رفع نیازهای مادی برآورده می‌شود. از این‌رو، انسان را موجودی خودبنیاد و بی‌نیاز از خدا و شریعت الهی تصور می‌کند. (هانتینگتون، 1375: 147 ـ 148)
بر اساس آموزه‌های قرآن کریم ـ که محور اصلی برنامه‌های حضرت بقیة‌الله است و آن حضرت، مجری تام و کمال این برنامه زندگی به شمار می‌رود ـ حقیقت انسان مبتنی بر سه اصل اختیار، فطرت و سعادت است. همه ابعاد وجودی و برنامه‌های زندگی آدمی مبتنی بر این سه پایه است و بی‌توجهی الگوها و برنامه‌های زندگی اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی به این اصول پایه‌ای در انسان‌شناسی موجب ایجاد رخنه‌های پر ناشدنی در تئوری‌ها و مدل‌ها می‌شود.
خداوند در آیات مختلفی از قرآن کریم می‌فرماید:
ـ إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً؛ (انسان: 3)
ما راه را بدو نموديم؛ يا سپاس‌گزار خواهد بود و يا ناسپاس‌گزار.
ـ فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَةَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخـَلْقِ اللهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ؛ (روم: 30)
پس روى خود را با گرايش تمام به حقّ، به سوى اين دين كن، با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرينش خداى تغييرپذير نيست. اين است همان دين پايدار، ولى بيشتر مردم نمى‏دانند.
ـ فَأَلْهـَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا * قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا * وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا؛ (شمس: 8 - 10)
سپس پليدكارى و پرهيزگارى‏اش را به آن الهام كرد * كه هر كس آن را پاك گردانيد، قطعاً رستگار شد * و هر كه آلوده‏اش ساخت، قطعاً درباخت.
بر اساس این آیات شریفه، انسان ذاتاً در همه دوره‌های حیات، مختار و آزاد است تا مسیر زندگی خود را انتخاب ‌کند. این اختیار و آزادی به معنای رها بودن، سرگردان بودن و بی‌ماهیت بودن وی نیست، بلکه در اعماق درونی خویش به سمت خوبی‌ها و زیبایی‌ها گرایش دارد. این گرایش درونی و فطرت ناب نهفته در وجود آدمی، محرّک اصلی و سرآغاز رشد و پیشرفت اوست و انسان را به سوی سعادت حقیقی و مقصد نهایی فرامی‌خواند. استاد مرتضی مطهری انسان‌شناسی مهدوی را این‌گونه تبیین می‌کند:
سير تكاملى بشريت به سوى آزادى از اسارت طبيعت مادى و شرایط اقتصادى و منافع فردى و گروهى و به سوى هدفى بودن و مسلكى بودن و حكومت و اصالت بيشتر ايمان و ايدئولوژى بوده و هست. اراده بشر ابتدایى بيشتر تحت تأثير محيط طبيعى و محيط اجتماعى و طبيعت حيوانى خودش شكل گرفته و متأثر شده است، ولى اراده بشر در اثر تكامل و فرهنگ و توسعه بينش و گرايش به ايدئولوژى‌هاى مترقى، تدريجاً از اسارت محيط طبيعى و اجتماعى و غرایز حيوانى آزادتر شده و آنها را تحت تأثير قرار داده است. (مطهری، 1382: 44)
از این‌رو، خداوند در قرآن کریم، مقصد نهایی و فطرت ذاتی بشر را این‌گونه معرفی می‌کند:
يَا أَيُّهَا الإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ؛ (انشقاق: 6)
اى انسان، حقّاً كه تو به سوى پروردگار خود به سختى در تلاشى، و او را ملاقات خواهى كرد.
بنابراین، عنصر اصلی در موفقیت حضرت ولیّ‌عصر{ص)، تأکید بر این سرمایه و سعادت حقیقی است؛ چون رسالت دولت مهدوی، بیش از هر امری، رساندن اختیاری انسان به سعادت حقیقی از طریق بیداری فطرت کمال‌جو و زیبا‌پسند اوست. بر این اساس، مفهوم توسعه و نوسازی معنایی فطری می‌یابد و پیش از آن‌که به جسم انسان بپردازد، به فطرت و روح الهی و سعادت حقیقی او نظر دارد. استاد مطهری در همین باره می‌نویسد:
بنا بر تلقى فطرى از انسان، انسان، موجودى است داراى سرشت الهى، مجهز به فطرت حق‌جو و حق‌طلب، حاكم بر خويشتن و آزاد از جبر طبيعت و جبر محيط و جبر سرشت و جبر سرنوشت. بنا بر اين تلقى از انسان، ارزش‌هاى انسانى در انسان اصالت دارد؛ يعنى بالقوه به صورت يك سلسله تقاضاها در سرشت او نهاده شده است. انسان به موجب سرشت‌هاى انسانى خود، خواهان ارزش‌هاى متعالى انسانى است و به تعبير ديگر، خواهان حق و حقيقت و عدالت و مكرمت‌هاى اخلاقى است و به موجب نيروى عقل خود مى‌تواند طراح جامعه خود باشد و تسليم سير كور‌كورانه محيط نباشد و به موجب اراده و نيروى انتخاب‌گرى خود، طرح‌هاى فكرى خود را به مرحله اجرا در‌مى‌آورد. وحى به عنوان هادى و حامى ارزش‌هاى انسانى، او را يارى مي‌دهد و راهنمایى مي‌نمايد. (همان: 47)
با توجه به این نگرش انسان‌شناسانه، سیاست و توسعه سیاسی در دولت مهدوی، معنا و رسالتی متمایز از الگوهای غربی هم‌چون الگوی هانتینگتون پیدا می‌کند.
امام خمینی(ره) از شاگردان مدرسه مهدویت که در این عصر، الگوی عملی سیاست اسلامی را عرضه کرد، در تعریف سیاست می‌فرماید:
سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و اینها را هدایت کند به طرف آن چیزی که صلاحشان هست؛ صلاح ملت هست، صلاح افراد هست و این مختص به انبیاست. دیگران این سیاست را نمی‌توانند اداره کنند. این مختص به انبیا و اولیاست و به تبع آنها به علمای بیدار اسلام. (خمینی، 1371: ج13: 432)
امام خمینی(ره) در این تعریف از سیاست، به همه ابعاد شخصیتی فرد اعم از روحی، ذهنی و عملی و نیز همۀ ابعاد جامعه را که شامل فرهنگ، سیاست و اقتصاد می‌شود نظر دارد و هدایت به سمت مصالح فردی و اجتماع را برآیند نهایی سیاست می‌شمرد. در این مبنا، انبیا، اولیای الهی و عالمان دینی که همه آنها از منبع علوم الهی بهره‌مندند، با علم به مصالح فرد و جامعه، انسان‌ها را به سوی خیر و سعادت دنیوی و اخروی هدایت می‌کنند.
البته حضرت امام(ره) در تبیین بیشتر سیاست، آن را به سه نوع سیاست شیطانی، حیوانی و الهی تقسیم می‌کند و تعریف صحیح از سیاست را تعریف یاد شده می‌داند و بیان می‌کند که در سیاست شیطانی و حیوانی، حاکمان به دنبال تأمین منافع مادی و حیوانی انسان و جامعه هستند و این سیاست جزء ناقصی از سیاست است. (همان: 432) ایشان در سخنان خود بر این نکته تأکید دارد که سیاست عین دیانت است (همان) و اسلام، دین سیاست است (همان: ج11: 463) و فعل سیاسی به سعادت معطوف است. (بهروزلک، 1384: 26)
بدین ترتیب، مفهوم سیاست در جامعه مهدوی که می‌توان آن ‌را «مکتب هدایت» نامید، در برابر سیاست غربی که می‌توان از آن به «مکتب قدرت» تعبیر کرد، به شکل زیر قابل تعریف است:
تلاش انسان‌ها در جهت تحقق قانون الهی در روی زمین، به رهبری انبیا، اوصیا و اولیا جهت نیل به سعادت قصوا. (لک‌زایی، 1385: 21)
بنابراین، ساختار نظام‌ سیاسی مهدوی از سه‌ عنصر به‌ هم‌ مرتبط‌ قانون،‌ حاکم‌ و رهبر مردم‌ تشکیل‌ می‌شود. از این‌رو، برخی صاحب‌نظران، الگوی توسعه مهدوی را این‌گونه تعریف کرده‌اند:
الگوی توسعه سیاسی در عصر مهدوی{ص) عبارت است از همکاری و مشارکت سیاسی فعال و متعهدانه مردم تحت رهبری امام معصوم(ع)بر اساس شریعت و هدایت الهی جهت زمینه‌سازی سعادت و فضلیت اخلاقی در عرصه جهانی. (بهروزلک، 1384: 105)
ج) مؤلفه‌های رشد سیاسی در جامعه مهدوی
با توجه به مبانی ذکر شده و مجموعه آیات و روایات مربوط به مدینه فاضله مهدوی، مؤلفه‌های رشد سیاسی در جامعه مهدوی را می‌توان چنین برشمرد:
یک. عقلانیت سعادت‌محور
چنان‌که گذشت، هانتینگتون، خودبنیادی عقلانی و بی‌نیازی از مقدّرات الهی و فروکاستن عقل به عقل جزئی را نشانه جامعه توسعه‌یافته می‌دانست. بر اساس آموزه مهدویت، جامعه توسعه‌یافته، جامعه‌ای است که دولت و جامعه در مسیر سعادت حقیقی و فضیلت الهی در حرکت باشد. در چنین جامعه متمدن و توسعه‌یافته‌ای، بشر در تمام شئون زندگی به سعادت رهنمون می‌گردد. در جامعه توسعه‌یافته مهدوی، عقل و عقلانیت به عقل جزئی فروکاسته نمی‌شود، بلکه با رشد عقلانیت سعادت‌محور، به جنبه‌های مختلف حیات آدمی جهت رسیدن به سعادت حقیقی توجه می‌شود. معصومان(علیهم السلام) در توصیف حرکت حضرت مهدی موعود{ص) فرموده‌اند:
إذا قام قائمنا وضع يده على رءوس العباد فجمع به عقولهم و أكمل به أخلاقهم؛ (مجلسی، 1403: ج52: 336)
هنگامي که قائم ما قيام کند، دست شريفش را بر سر بندگان گذارد و خردهاي آنها را گرد آورد و اخلاق آنها را کامل گرداند.
از این‌رو، خداوند در قرآن کریم، این جامعه آرمانی و توسعه‌یافته را چنین توصیف می‌کند:
وَعَدَ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحـَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُم فِي الأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهـُمْ دِينَهُمْ الَّذِي ارْتَضَى لَهـُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لَا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً وَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذَلِكَ فَأُوْلَئِكَ هُمْ الْفَاسِقُونَ؛ (نور: 55)
خدا به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‏اند، وعده داده است كه حتماً آنان را در اين سرزمين جانشين [خود] قرار دهد؛ همان‌گونه كه كسانى را كه پيش از آنان بودند جانشين [خود] قرار داد، و آن دينى را كه برايشان پسنديده است به سودشان مستقر كند، و بيمشان را به ايمنى مبدل گرداند، [تا] مرا عبادت كنند و چيزى را با من شريك نگردانند، و هر كس پس از آن به كفر گرايد؛ آنانند كه نافرمانند.
در این زمینه روایات بسیاری نیز آمده است. حضرت علی(ع)می‌فرماید:
هنگامی که قائم ما قیام کند...، کینه‌های بندگان نسبت به یکدیگر از دل‌هایشان زدوده می‌شود. (ابن‌بابویه قمی، بی‌تا: ج2: 254 و 1051)
در حدیث دیگری از امام صادق(ع)نقل شده است:
... ایمانتان کامل نمی‌شود مگر آن‌که قائم ما ظهور کند. در آن هنگام، خداوند در شما بردباری و شکیبایی پدید می‌آورد و آن‌گاه مؤمن کامل خواهید شد. (مجلسی، 1403: ج67: 350)
دو. انسجام درونی ابعاد زندگی
توسعه سیاسی بر اساس معارف اسلامی زمانی محقق می‌شود که به تمام ابعاد فردی انسان و اجزای درونی جامعه توجه شود و همه ابعاد و اجزا در سیر اعتدالی و منسجم به سمت مقصد نهایی و سعادت حقیقی در حرکت باشند. از این‌رو، توسعه سیاسی از توسعه اخلاقی، فرهنگی و اقتصادی جدا نیست. استاد مطهری می‌نویسد:
رشد اسلامی متضمن رشد اخلاقی و رشد اجتماعی و رشد سیاسی هم هست؛ زیرا در اسلام هم اخلاق است و هم مسئولیت اجتماعی و هم مسئولیت سیاسی و هم مسئولیت رهبری حزبی و رهبری معنوی. (مطهری، 1386: 473)
استاد مطهرى، قيام و انقلاب مهدى{ص) را یک نظام سیاسی جامع‌الاطراف می‌داند که به همه ابعاد شخصیت فرد توجه دارد. وی مى نويسد:
آرمان قيام و انقلاب مهدى{ص) يك فلسفه بزرگ اجتماعى اسلامى است. اين آرمان بزرگ، گذشته از اين‌كه الهام‌بخش ايده و راه‌گشاى به سوى آينده است، آينه بسيار مناسبى است براى شناخت آرمان‌هاى اسلامى. اين نويد، اركان و عناصر مختلفى دارد كه برخى، فلسفى و جهانى است و جزئى از جهان‌بينى اسلامى است، برخى، فرهنگى و تربيتى است و برخى، سياسى است و برخى، اقتصادى است و برخى، اجتماعى است و برخى، انسانى يا انسانى طبيعى است. (مطهری، 1382: 5 ـ 7)
جامعه مهدوی ایده‌آل و آرمان زندگی بهتر مادی در پرتو فضایل اخلاقی و کمالات انسانی و طرح جامعه‌اي مطلوب و توسعه‌يافته موجب رشد و حرکت انسان‌ها در تمام ابعاد حیاتی و انسجام درونی آنها می‌شود. در این جامعه، میان دنیا و آخرت، اقتصاد و فرهنگ و جسم و روح، جمع می‌شود و هیچ‌یک، جدا از دیگری متحول نخواهد شد و انسجام درونی ابعاد فردی انسان و اجزای درونی جامعه به هم نخواهد خورد. توجه به فضایل اخلاقی همراه با حکومت سیاسی، اقتصاد پویا و بهداشت و درمان از ویژگی‌های حکومت بقیة‌الله{ص) است. (نک: طبسی، 1386: 211 ـ 272)
پيامبر اكرم(ص) مي فرمايد:
يكون من أمتی المهدیّ... يتنعّم أمتی في زمانه نعيماً لم يتنعّموا مثله قطّ و البرّ و الفاجر، يرسل السّماء عليهم مداراً، و لا تدّخر الأرض شيئاً من نباتها؛ (مجلسی، 1403: ج51: 78)
از امت من، مهدي قيام كند... و در زمان او، مردم به رفاه و نعمت‌هايي دست مي‌يابند كه در هيچ زماني دست نيافته باشند، همه، چه نيكوكار و چه بدكار. آسمان باران رحمتش را بر آنان ببارد و زمين چيزي از روييدني‌هاي خود را پنهان ندارد.
رسول خدا(ص) می‌فرماید:
زمانی که حضرت مهدی{ص) قیام کند، خداوند، بی‌نیازی را در دل بندگانش می‌نهد، به گونه‌ای که حضرت اعلام می‌کند هر کس به مال و ثروت نیاز دارد، بیاید، ولی کسی برای آن پیش‌قدم نمی‌شود. (ابن‌طاوس، بي‌تا: 71)
سه. حاکمیت عدالت در تمام ابعاد جامعه
در الگوهای توسعه سیاسی غربی از جمله نظریه هانتینگتون، خوی استعمارگری و تسلط بر کشورهای جهان سوم هم‌چنان وجود دارد و غربیان همواره درصددند تا نظام لیبرال دموکراسی غربی را بر کل جهان تحمیل کنند. پس به تحقق عدالت عمومی برای همه مردم جهان توجه چندانی ندارند. این در حالی‌ است که‌ میان توسعه سیاسی و تحقق عدالت‌ اجتماعي‌ رابطة‌ آشكاري وجود دارد؛ چون عدالت،‌ زیربناي‌ مشروعيت‌ حكومت‌ است‌ و عنصر ضروري‌ حيات‌ معقول‌ در عرصه‌هاي‌ سياست، فرهنگ و اقتصاد به‌ شمار مي‌آيد. اگر در مفروضات‌ و باورهاي‌ فرهنگي، عدل،‌ قوي‌ترين‌ بنيان‌ها معرفي‌ شود و اين‌ باور مورد احترام‌ و تحسين‌ مردم‌ باشد، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ زمينة‌ تحقق‌ ارزش‌ها و تجلي‌ ميل‌ باطني‌ به‌ حق‌طلبي‌ و عدالت‌‌خواهي‌ در مصنوعات‌ فيزيكي، شفاهي و رفتاري‌ مردم‌ فراهم‌ گردد، توسعه سیاسی‌ و مشاركت‌ آگاهانة‌ مردم‌ در امور جامعه محقق می‌شود. به این ترتیب، مسیر جامعه‌ای که بر مبنای قدرت یا سودگرایی شکل گرفته است، با مسیر جامعه‌ای که بر پایه عدالت شکل گرفته، متفاوت است. عدالت و برقراری مساوات و تقسیم عادلانه ثروت و امکانات جامعه و قرار گرفتن هر چیز و هر کس در جایگاه خود، آثار فراوانی در شکل‌گیری توسعه سیاسی دارد. مشاركت در عرصه‌هاي فرهنگی، اجتماعی و سياسي آن‌گاه مشاركتي سازنده و اثربخش خواهد بود كه روحيه عدالت‌خواهي در جامعه وجود داشته باشد تا افراد جامعه به طور زنده و پويا حضور فعال داشته باشند و به واسطه اين روحيه، ارزش‌ها در جامعه ایجاد و مستحکم ‌شود. ايجاد عدالت‌ اجتماعي‌ و دفاع‌ از حقوق‌ خود و ضعيفان‌ ـ كه‌ از مصاديق‌ عدالت‌ است‌ ـ بخشي‌ از حقوق‌ مردم‌ به شمار می‌رود‌.‌ توان‌گران‌ و حكومت‌‌ها پیوسته اين‌ حق‌ را تهديد و محدود مي‌کنند. خداوند در قرآن، سفارش کرده است که هرگاه ظلمی بر کسی وارد شد، باید به مؤمنان پناه ببرد:
وَالَّذِينَ إِذَا أَصَابَهُمْ الْبَغْيُ هُمْ يَنْتَصِرُونَ؛ (شوری: 39)
و کسانی که زمانی بر آنها ظلم می‌شود، به مؤمنان پناه می‌برند و از آنها یاری می‌طلبند.
از اين‌‌رو، در جامعة‌ عدل‌ موعود، عدالت‌گرایی و اصالت عدل در روابط انسانی و پایه‌های اجتماعی، مؤلفة محوری است. آن‌گاه که روابط سیاسی و اجتماعی بر پایه عدالت و امنیت شکل پذیرد، از ناامنی و ظلم و تجاوز اثری نخواهد ماند و صلح و صفا و همکاری میان انسان‌ها رواج خواهد یافت و همه ملل و انسان‌ها به حقوق مسلّم خود خواهند رسید. (جوادی آملی، 1387: 258)
پیامبر اکرم(ص) فرمود:
يملأ الله الأرض به قسطاً و عدلاً كما ملئت ظلماً و جوراً؛ (العروسی الحویزی، 1412: 392؛ محمدی ری‌شهری، 1377: ج1: 187: ح1244)
او زمین را از عدل و داد آکنده می‌سازد، چنان‌که از جور و ستم پر شده است.
اميرمؤمنان علی(ع)نیز در اين مورد مي‌فرمايد:
... فيريكم كيف عدل السّيرة و يحيي ميّت الكتاب و السّنة؛ (شریف رضی: خ138)
او هنگام قيام، عدالت اسلامي و دادگري و روش پيامبر در عدالت را در چشم‌انداز جهانيان قرار خواهد داد و كتاب و سنت را كه پيش از او مرده‌اند، زنده خواهد ساخت.
از امام باقر(ع)هم نقل شده است:
إذا قام قائم أهل البيت قسّم بالسّويّة و عدل فی الرّعيّة...؛ (مجلسی، 1403: ج52: 351: ح103)
در حكومت قيام‌كننده اهل‌بيت، قسط و عدل (به معناي نبود تبعيض در تقسيم بيت‌المال و رعايت حقوق مردم) به طور كامل اجرا خواهد شد.
چهار. مشارکت تکلیف‌مدار
یکی دیگر از مؤلفه‌های توسعه‌یافتگی در جامعه مهدوی، مشارکت همه انسان‌ها در تعیین سرنوشت خویش و نقش‌آفرینی آنان در امور اجتماعی و سیاسی است. در الگوی هانتینگتون، مشارکت مردمی در راستای سود و منفعت مادی شکل می‌گیرد، به گونه‌ای که اگر مردم زمانی احساس کنند نظام سیاسی، به منافع مادی آنان توجه نمی‌کند، از مشارکت سر باز می‌زنند. در جامعه مهدوی، به مشارکت انسان‌ها در تعیین سرنوشت خویش نه فقط به عنوان یک حق، بلکه به عنوان یک ارزش و تکلیف می‌نگرند.
قرآن کریم، یکی از بزرگ‌ترین مشکلات جوامع استبدادی را نفی مشارکت همه مردم به‌ویژه مؤمنان و مستضعفان می‌داند. از این‌رو، انسان‌ها به‌ویژه مؤمنان و مستضعفان را به مشارکت در تعیین سرنوشت و نقش‌آفرینی در عرصه‌های مختلف مدیریتی و اجرایی جامعه بشارت می‌دهد:
وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمْ الْوَارِثِينَ * وَنُمَكِّنَ لَهـُمْ فِي الأَرْضِ وَنُرِي فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَجُنُودَهُمَا مِنْهُمْ مَا كَانُوا يَحْذَرُونَ؛ (قصص: 5 و 6)
و خواستيم بر كسانى كه در آن سرزمين فرودست شده بودند منّت نهيم و آنان را پيشوايان [مردم] گردانيم، و ايشان را وارث [زمين] كنيم. و در زمين قدرتشان دهيم و [از طرفى] به فرعون و هامان و لشكريانشان آن‌چه را كه از جانب آنان بيمناك بودند، بنمايانيم.
وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِي الصَّالِحـُونَ؛ (انبیاء: 105)
و در حقيقت، در زبور پس از تورات نوشتيم كه زمين را بندگان شايسته ما به ارث خواهند برد.
قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ اسْتَعِينُوا بِاللهِ وَاصْبِرُوا إِنَّ الأَرْضَ لِلهِ يُورِثُهَا مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ؛ (اعراف: 128)
موسى به قوم خود گفت: از خدا يارى جوييد و پايدارى ورزيد؛ كه زمين از آنِ خداست. آن را به هر كس از بندگانش كه بخواهد، مى‏دهد و فرجام [نيك] براى پرهيزگاران است.
در برخی ادعیه و روایات اهل‌بیت نیز بر مشارکت مردم در امور حکومتی و اجرایی تأکید شده است:
اللّهم إنا نرغب إليك فى دولة كريمة تعزّ بها الإسلام و أهله و تذلّ بها النّفاق و أهله و تجعلنا فيها من الدّعاة إلى طاعتك و القادة إلى سبيلك؛ (قمی: دعای افتتاح)
پروردگارا، ما آرزو مى‌كنيم و از تو زندگى در پرتو دولت بزرگوارى را مى‌خواهيم كه در آن‌جا اسلام حقيقى را با اهل اسلام عزت خواهى بخشيد و نفاق‌ها و دو‌رويى‌ها را از بين خواهى برد و ذليل خواهى كرد. اين افتخار را به ما مى‌دهى كه ما در آن دوره دعوت‌كننده ديگران به طاعت تو باشيم و راهنما و پيش‌روى ديگران در راه تو باشيم.
پنج. هم‌زیستی مسالمت‌آمیز جهانی
یکی از دغدغه‌های بیشتر نظریه‌پردازان توسعه این است که الگویی جهانی عرضه کنند. با این حال، تنها الگوی توسعه در جامعه مهدوی می‌تواند جهان را متحد کند و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز را بر پایه فطرت و عدالت استوار سازد. شهید سید محمدباقر صدر می‌نویسد:
مهدويت، فرآيند يك عقيده اسلامى كه فقط رنگ دين داشته باشد، نيست. مهدويت، فصل مهمى از خواسته‌هاى بشرى است كه انسان‌ها با داشتن اديان و مذاهب مختلف، رو سوى آن دارند. مهدويت، تبلور يك الهام فطرى است كه مردم از دريچه آن، على‌رغم ديدهاى مختلف و نگرش‌هاى متفاوت عقيدتى، روز موعود را مى بينند؛ روزى كه رسالت‌هاى آسمانى با همه اهدافش در زمين تحقق مى‌يابد و راه ناهموارى كه در طول تاريخ براى انسان دشوار بود، پس از رنج بسيار هموار مى‌شود. (صدر، 1382: 53)
د) روش حضرت مهدی{ص) در ایجاد توسعه سیاسی
بحث از محرّک تغییر و تحول در تاریخ و اجتماع در میان اندیشمندان، بحثی جنجالی و دامنه‌دار بوده است. فیلسوفان تاریخ و سیاست و برخی اندیشمندان علوم اجتماعی درباره چگونگی و عوامل تغییرات اجتماعی، فرضیه‌های مختلفی عرضه داشته‌اند. هر نظریه‌پردازی با توجه به اصول و مبانی فلسفی و جهان‌بینی خود، به تبیین ماهیت تغیرات اجتماعی و علل و عوامل ایجاد تغییر و تحول در فرد و جامعه پرداخته است. (درباره نظریات و تئوری‌های مربوط به تغییرات اجتماعی نک: روشه، 1383؛ ملکوتیان، 1384؛ مطهری، 1384: ج1؛ رفیع‌پور، 1377) در یک تقسیم‌بندی کلی، نظریه‌های تحولات سیاسی و اجتماعی را به دو دسته می‌توان تقسیم کرد:
یکم. دیدگاه‌هایی که معتقدند تغییر و تحولات سیاسی و اجتماعی به دلایل ساختاری اتفاق می‌افتد. این نظر از اکثریت برخوردار است.
دوم. دیدگاه بعضی از دانش‌مندان علوم اجتماعی که تغییر و تحولات را ارادی و مربوط به انسان می‌دانند. (لک‌زایی، 1382: 227)
هانتینگتون از جمله کسانی است که ایجاد تغییر و دگرگونی در جامعه را به نهاد و نهاد‌سازی فرو می‌کاهد. هانتینگتون با بهره‌گیری از تعالیم آلکسی دوتوکویل که ظهور انجمن‌ها را نتیجه ضروری توسعه و مساوات می‌دید، (بدیع، 1383: 94) معتقد است یک نظام سیاسی زمانی کارآمد و معتبر است که از درجه بالای نهادینگی برخوردار باشد؛ یعنی سازمان‌ها و آیین‌های زیربنایی آن متعدد و به اندازه کافی، ثابت و از نظر مردم، ارزش‌مند باشد. او می‌گوید نهادها، تجلی رفتاری توافقی اخلاقی و بر مبنای مصلحت متقابلند. در جوامع، هرچه نیروهای اجتماعی، منتزع‌تر می‌شوند، نهادهای سیاسی نیز بایستی پیچیده‌تر و مقتدرتر شوند. این تحول در بسیاری از کشورهای رو به رشد سدۀ بیستم تحقق نیافته است. در این کشورها، نیروهای اجتماعی، نیرومند هستند، ولی نهادهای سیاسی سستی وجود دارد. در این کشورها، قوای مقننه و اجراییه، مراجع عمومی و احزاب سیاسی هم‌چنان شکننده و بی‌سازمان بر جای مانده‌اند. (هانتینگتون، 1375: 18 - 22) بنابراین، توسعه سیاسی با تقویت نهادها تحقق می‌یابد و الزامات توسعه سیاسی را پاسخ می‌دهد. هانتینگتون این ضرورت و الزام را به طور طبیعی، با پیچیده‌تر شدن جامعه در ارتباط می‌بیند و معتقد است هرچه جوامع و نظام‌های سیاسی، پیچیده‌تر می‌شود، نهادهای سیاسی آن باید قوی‌تر و مقتدرتر شوند. به باور او، نهادهای سیاسی از جهت تاریخی، از رهگذر کنش متقابل و عدم توافق نیروهای اجتماعی و تحول تدریجی روش‌ها یا همان پیچیده‌تر شدن روش‌ها و تدابیر سازمانی برای حل این عدم توافق‌ها پدید آمده‌اند. (همان: 21)
بر اساس نگرش متفکران اسلامی، عامل اصلی تغییر و دگرگونی‌ها پیش از آن‌که ساختارها و نهادهای حکومتی باشد، عوامل فرهنگی و خواست و اراده خود انسان است. سيد محمدباقر صدر در بحث ‏سنت‏هاى الهى در قرآن کریم، با استفاده از آيه: إِنَّ اللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى‏ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ؛ همانا خداوند حال هيچ قومي را تغيير نخواهد داد تا زماني ‌كه خود آن قوم، حالشان را تغيير دهند.» (رعد: 11) اين نظريه را مطرح كرده است كه علت‌العلل تمامى تغيير و تحولات، خواست و اراده خود انسان است. اين خواست و اراده هنگامى كه در كنار يك انديشه جديد قرار گرفت، سمت و سویش تغيير مى‏كند. بر اساس نظريه «محتواى باطنى انسان» شهید صدر، فکر و اراده، تشکیل‌دهنده ضمیر انسان است که با آمیزش این دو، هدف‌های انسان تحقق می‌یابد. بنابراین، پس از آن‌كه انديشه و باور انسان تغيير كرد، كردار او نيز تغيير خواهد كرد. به این ترتیب، تغيير در محتواى باطنى انسان‏ها عاملى سرنوشت‏ساز به شمار مى‏آيد. وی می‌نویسد:
سازنده حرکت تاریخ، محتوای باطنی انسان یعنی فکر و اراده اوست. ساختمان جامعه در سطح روبنا با همه پیوندها، سازمان‌ها، اندیشه‌ها و خصوصیاتش روی زیربنای محتوای باطنی انسان قرار دارد و هرگونه تغییر و تکاملی نسبت به رو بنای آن، تابع تغییر و تکامل این زیر بناست و با تغییر آن، روبنای جامعه تغییر می‌کند. با به هم آمیختن فکر و اراده، قدرت سازندگی و نیروی حرکت‌آفرینی فعالیت تاریخی بر صحنه اجتماعی تحقق می‌یابد. (صدر، 1381: 146)
از دیدگاه شهید صدر، تغییر اوضاع و احوال یک قوم و ملت از تغییر درونی خود آن قوم و ملت تغذیه می‌کند. از این‌رو، عمل تغییر در ظاهر و باطن باید دوش به دوش هم پیش رود تا انسان بتواند باطن خود یعنی اندیشه و اراده و امیال خود را بسازد. هرگاه این دو عمل یعنی تغییر باطن و تغییر ظاهر از دیگری جدا شد، حقیقت خود را از دست می‌دهد. صدر با استفاده از آیه 204 بقره می‌نویسد:
وقتی انسان کار تغییر و دگرگونی بر دلش ننشست و در اعماق روحش اثر نگذاشت و خود را از درون نساخت، هیچ‌گاه نخواهد توانست سخن حق را به کار بندد و در نتیجه، تا وقتی کلمات حق از قلبی شاداب از ارزش‌های انسان که محتوای سخن حق است، برنیاید، هیچ‌گاه تحولی در بنای جامعه صالح صورت نخواهد گرفت. در غیر این صورت، سخن حق، الفاظی توخالی و بی‌معنا و بی‌محتوا خواهد بود. (همان: 149)
وی در ادامه، ایده‌آل بزرگ انسان را تشکیل‌دهنده محتوا و مضمون باطنی انسان می‌داند که حرکت‌آفرین چرخ‌های تاریخ است. ایده‌آل بزرگ در مرکز همه هدف‌های انسان قرار دارد و بازگشت همه هدف‌ها به سوی اوست. از این‌رو، به هر اندازه که جامعه بشری دارای وسعت، صلاحیت و عظمت بیشتری باشد، به همان اندازه، هدف‌هایش واجد صلاحیت و وسعت بیشتری است و هر اندازه محدود و پست باشد، هدف‌های دیگر محدود و پست خواهد بود. آرمان‌ها و ایده‌آل‌ها مسیر جامعه‌ها را مشخص می‌کنند و نیروی روحی جامعه نیز متناسب با ایده‌آل و آرمان بزرگ مردم آن جامعه به حرکت در‌می‌آید.
ایده‌آل است که حرکت تاریخ را از خلال وجود ذهنی انسان، آمیخته با اراده و اندیشه‌اش هدایت می‌کند و این هدف‌هایی که به حرکت‌آورنده چرخ‌های تاریخ است، به وسیله ایده‌آل تنظیم می‌گردد. (همان، 150)
شهید صدر در ردّ نظریه‌هایی که عامل محرّک تاریخ را در ابزار مادی و ساختارهای اجتماعی جست‌وجو می‌کنند، می‌نویسد:
اين ابزار و آلات مادى براى كسانى كه روحيه خود را باخته‌اند و از درون پوسيده‌اند، به چه كار مى‌آيد؟ چه‌بسا در طول تاريخ كه كاخ يك تمدن بزرگ با اولين تلنگر فرو ريخته است. چرا؟ براى اين‌كه چنين بنايى در واقع از قبل فرو ريخته بوده است و هيچ‌گونه پشتوانه و تكيه‌گاهى نداشته است. (صدر، 1382: 109)
با توجه به نقش اصلی عامل انسانی در تغییرات اجتماعی، (مطهری، 1379: ج2: ص162) مهم‌ترین رکن در زمینه‌سازی و تغییر جامعه به سمت آمادگی برای نوسازی، توجه به عوامل فرهنگی و اهتمام به رشد، توسعه و ارتقای شخصیت انسان‌ها و پرورش کمالات انسانی است که در پرتو گزینش ایده‌آل برتر از راه تغییر محتوای باطنی امکان‌پذیر می‌شود. برای تغییر و نوسازی باید انسان‌ها آموزش دیده و مهیای پذیرش تحول و نوسازی باشند. (برو، 1370: 53) ساختارها، مؤلفه‌ها، نهادهای اجتماعی و فرهنگی یک جامعه بدون برخورداری از عناصر فرهنگی و تربیت متناسب، فرو خواهند پاشید.
برخی صاحب‌نظران معتقدند براي حل مشکلات موجود جهاني سه راه حل وجود دارد؛ جنگ، انقلاب و تربيت. به اعتقاد این گروه، جنگ، کابوسی تصوير‌ناپذير است و انقلاب، روش بيمناکانه، ولي تربيت، انسان را به آرامي رو به تکامل مي‌برد و او را متوجه امکانات خلاقانه خود مي‌کند. (مایر، 1374) بنابراین، توجه به شخصیت و آرمان‌های انسان سبب رشد، توسعه و ارتقای انسان و تغییر و تحولات اجتماعی و سیاسی و حرکت جامعه به سوی آرمان‌ها می‌شود.
از نظر شهید صدر، تغييرات اجتماعى كه سرچشمه الهى دارد، از نظر پيام، به عوامل خارجى ربطى ندارد؛ زيرا پيامى كه زيربناى اين تغييرات است، الهى و آسمانى است و شرايط خارجى در آن مؤثر نيست. البته از جنبه اجرايى به عوامل بيرونى متكى است و موفقيت و زمان انجامش به آن بستگى دارد. از این‌رو، سنت تغييرناپذير الهى بر اين است كه اجرا و ايجاد تغييرات اصلاحى، به عوامل خارجى، فضاى مناسب و افکار عمومى بستگى داشته باشد. (صدر، 1382: 106) بنابراین، از دیدگاه شیعه، ظهور منجی از جمله تغييرات اجتماعى است كه سرچشمه الهى دارد و انقلاب مهدی موعود{ص) از نظر اجرا همانند همه انقلاب‌ها به زمينه‌هاى عينى و خارجى بستگى دارد و بايستى فضاى مناسب برای آن موجود باشد. خداوند توانايى دارد همه مشكلات و سختي‌ها را هموار و به وسيله اعجاز فضاى مناسب ايجاد كند، ولی اين روش را انتخاب نكرده است؛ زيرا امتحان و ابتلا و رنجى كه مايه تكامل انسان مى‌شود، در صورتى تحقق مى‌يابد كه تحولات، طبيعى و مطابق با شرايط خارجى باشند. امام باقر(ع)می‌فرماید:
إذا اجتمع للإمام عدّة أهل بدر ثلاثمائة و ثلاثة عشر وجب علیه القیام و التّغییر. (مجلسی، 1403: ج97: 49: ح18؛ محمدی ری‌شهری، 1377: ج1: 128: ح914)
بنابراین، مهم‌ترین رکن در زمینه‌سازی ظهور و تغییر جامعه به دست حجت خدا، توجه به عوامل فرهنگی و اهتمام به رشد، توسعه و ارتقای شخصیت انسان‌ها و پرورش کمالات انسانی است که در پرتو گزینش ایده‌آل برتر از راه تعلیم و تربیت امکان‌پذیر است. شهید صدر می‌نویسد:
همه مى‌دانند كه حضرت مهدى، كارش محدود به يك منطقه و يك بخش از جهان نیست و بايستى همه بشريت را از تاريكى ستم به روشنايى عدل، رهنمون گردد. براى اجراى چنين تحول بزرگى، تنها وجود رهبر صالح كافى نيست، وگرنه در همان زمان پيامبر، اين شرط وجود داشت. پس اين تحول بزرگ، فضاى مناسب جهانى مى‌طلبد كه همه زمينه‌هاى خارجى لازم براى انقلاب عمومى در آن وجود داشته باشد. (صدر، 1382: 108)
برنامه حضرت در توسعه سیاسی بر روش‌های فرهنگی و تربیتی استوار است. از این‌رو، حضرت مهدي{ص) به عقل و عقلانيت اصيل و مستحكم و شكوفايى آن توجه ویژه دارد و زمینه گسترش فرهنگ عقلانیت را در جامعه فراهم می‌کند:
هنگامي که قائم قيام کند، دست شريفش را بر سر بندگان گذارد و خردهاي آنها را گرد آورد و اخلاق آنها را کامل گرداند. (مجلسی، 1403: ج52، 336)
همچنین دانش را گسترش می‌دهد (نک: طبسی، 1386: 227؛ جوادی آملی، 1387: 266) و با احیای دوباره معارف قرآن و سنت رسول اکرم(ص)، مسیر هدایت مردم را در پیش می‌گیرد و مردم را به رعایت احکام الهی و قوانین زندگی دعوت می‌کند. امام صادق(ع)ضمن حدیث مفصلی می‌فرماید:
هنگامی که قائم ما ظهور کند و سخن‌گوی ما به سخن آید، تعلیم قرآن و دستورهای دین و احکام را از نو به شما بیاموزد، به همان شکلی که بر محمد(ص) نازل شده است. (مجلسی، 1403: ج2: 246)
همچنین با حکومت بر دل‌ها، روحیه وفاداری را در مردمان زنده می‌سازد. رسول خدا(ص) فرمود:
ساکنان آسمان و زمین از خلافت و فرمان‌روایی او خشنودند. (قندوزی، 1394: 431، به نقل از: طبسی، 1386: 251) او را دوست می‌دارند. (شریف شوشتری، بي‌تا: ج19: 663، به نقل از: طبسی، 1386: 251)
اميرمؤمنان علی(ع)درباره ویژگی‌های یاران آن حضرت مي فرمايد:
ياران امام مهدي{ص) او را در ميان مي‌گيرند و در جنگ‌ها، هر جنگي كه باشد، با جان‌هاي خويش از او حمايت و حفاظت مي‌كنند و هرچه بخواهد، از جان و دل انجام مي‌دهند. (ابن‌طاوس، بي‌تا: 52)
در روایت دیگری آمده است:
... و براي اين زمان (ظهور)، بندگاني را برگزيدم که دل‌هاشان را به ايمان آزمودم و آنان را از ورع، اخلاص، يقين، پارسايي، خشوع، راستي، صبر، شکيبايي و وقار، پرهيز و زهد، سرشار کردم. (مجلسی، 1403: ج52: 384)
حضرت امام صادق(ع)در روايتى، ویژگی‌های منتظران ظهور را این‌گونه برمى‌شمارد:
خوشا به حال شيعيان قائم ما كه در زمان غيبتش، منتظر ظهور او هستند و هنگام ظهورش، فرمان‌بردار او. آنان دوستان خدا هستند؛ همان‌ها كه نه ترس به دل راه مى‌دهند و نه اندوهگين مى‌شوند. (صدوق، 1395: ج2: 645)
نتيجه
با توجه به مجموع مباحث این نوشتار، هر یک از الگوهای توسعه سیاسی، بر پایه سه محور مبانی انسان‌شناسی، مؤلفه‌های توسعه سیاسی و روش تحقق توسعه‌یافتگی سیاسی استوار است که تفاوت‌های زیادی میان آنها وجود دارد.
الگوی توسعه سیاسی هانتینگتون بر این مبنای نظری استوار است که انسان، موجودی خود‌بنیاد، فعّال و بی‌نیاز از خداوند است و سعادتش در همین دنیا و در پرتو رفع نیازهای مادی برآورده می‌شود. سه مؤلفه عقلانیت اقتدار سیاسی، تمایز کارکردی و ساختاری و رشد مشارکت سیاسی منفعت‌محور، الزامات و شاخص‌های توسعه سیاسی است که از طریق ساختاری نهاد و نهادسازی محقق می‌شود.
الگوی رشد سیاسی در جامعه مهدوی با زیربنای نظری سير تكاملى بشريت به سوى آزادى از اسارت طبيعت مادى و شرایط اقتصادى در اثر تكامل فرهنگ و نور فطرت برای رسیدن به سرمایه و سعادت حقیقی که همان قرب الهی است، شکل گرفته است. از این‌رو، اطلاق رشد سیاسی به جای توسعه سیاسی، معنا و مفهوم برتری دارد؛ زیرا در مفهوم رشد، هدايت شدن، نمو كردن و باليدن در مسیر سعادت نهفته است. به این ترتیب، مؤلفه‌های رشد سیاسی در جامعه مهدوی عبارت است از: عقلانیت سعادت‌محور، انسجام درونی ابعاد زندگی، حاکمیت عدالت در تمام ابعاد جامعه، مشارکت ارزشی تکلیف‌مدار و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز جهانی که از طریق توجه به عوامل فرهنگی و انسان‌سازی محقق خواهد شد.

فهرست منابع
آوینی، سید مرتضی، توسعه و مبانی تمدن غرب، تهران، نشر ساقی، 1377ش.
ابن‌بابویه قمی، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین، الخصال، قم، انتشارات اسلامی، بی‌تا.
ابن‌طاوس، علي بن موسي، الملاحم و الفتن، نجف، بی‌نا، بی‌تا.
العروسی الحویزی، عبدعلی بن جمعة، نور الثقلین، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1412ق.
ایوبی، حجت‌الله، «نقد نظریه‌های غرب‌محور در توسعه سیاسی»، فصل‌نامه مطالعات راه‌بردی، پاییز 1377، ش1.
بدیع، برتران، توسعه سیاسی، ترجمه: احمد نقیب‌زاده، تهران، نشر قومس، چاپ سوم، 1383ش.
برو، یان راکس، نظریه‌های توسعه نیافتگی، جامعه‌شناسی توسعه، ترجمه: مصطفی ازکیا، تهران، نشر توسعه، 1370ش.
بشیریه، حسین، «از دیالکتیک تمدن‌ها تا دیالوگ تمدن‌ها»، فصل‌نامه گفتمان، تهران، زمستان1377، ش3.
ـــــــــــــ ، دولت عقل، تهران، نشر علوم نوین، 1374ش.
بهروزلک، غلام‌رضا، سیاست و مهدویت، قم، انتشارات مؤسسه آینده روشن، 1384ش.
پای، لوسین، جنبه‌های رشد سیاسی؛ مفهوم رشد سیاسی، ترجمه: عزت‌الله فولادوند، تهران، نشر ماهی، 1385ش.
جوادی آملی، عبدالله، امام مهدی{ص) موجود موعود، قم، انتشارات اسراء، 1387ش.
رفیع‌پور، فرامرز، توسعه و تضاد، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1377ش.
روشه، گی، تغییرات اجتماعی، ترجمه: منصور وثوقی، تهران، نشر نی، 1383ش.
سو، آلوین، تغییر اجتماعی و توسعه، ترجمه: محمود حبیبی مظاهری، تهران، انتشارات پژوهشکده مطالعات راه‌بردی، 1386ش.
سیف‌زاده، سیدحسین، نوسازی و دگرگونی سیاسی، تهران، نشر قومس، 1383ش.
شریف رضی، نهج‌البلاغه، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
شریف شوشتری، نورالله بن سید، احقاق الحق و ازهاق الباطل، تعليق: آية‌الله سيد شهاب‌الدين مرعشي نجفي، قم، مكتبة آية‌الله مرعشي، بي‌تا.
صدر، سید محمدباقر، رهبری بر فراز قرن‌ها، رهبری بر فراز قرون (گفت‌وگو درباره امام مهدی{ص))، تحقیق: عبدالجبار شراراه، ترجمه: مصطفی شفیعی، تهران، انتشارات موعود، 1382ش.
ـــــــــــــــــ ، سنت‌های تاریخ در قرآن (تفسیر موضوعی)، ترجمه: سید جمال‌الدین موسوی اصفهانی، تهران، انتشارات تفاهم، 1381ش.
صدوق، محمد بن علی الحسین، کمال الدین و تمام النعمة، تهران، انتشارات دارالکتب الاسلامیة، 1395ق.
طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، ترجمه: سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1377ش.
طبسی، نجم‌الدین، نشانه‌هایی از دولت موعود، قم، انتشارات بوستان کتاب، 1386ش.
عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، تهران، نشر نی، 1382ش.
قمی، عباس، مفاتیح الجنان، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
قندوزی، سلیمان بن ابراهیم، ینابیع المودة، قم، منشورات رضی، 1394ق.
قوام، عبدالعلی، سیاست تطبیقی، تهران، انتشارات سمت، 1373ش.
کلمن، جیمز. اس، توسعه سیاسی تدریجی، ترجمه: غلامرضا خواجه‌سروی، تهران، انتشارات پژوهشکده مطالعات راه‌بردی، 1380ش.
لک‌زایی، نجف، اندیشه سیاسی آیة‌اللّه مطهری، قم انتشارات بوستان کتاب، 1382ش.
ــــــــــــــ ، سیر تطور تفکر سیاسی امام خمینی(ره)، قم، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1385ش.
مایر، ف، تاریخ اندیشه‌های تربیتی، ترجمه: ع. فیاض، تهران، انتشارات سمت، 1374ش.
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق.
محمدی ری‌شهری، محمد، میزان الحکمة، تهران، انتشارات دارالحدیث، 1377ش.
مطهری، مرتضی، فلسفه تاریخ، تهران، انتشارات صدرا، 1384ش.
ــــــــــــــــ ، قیام و انقلاب مهدی{ص) از دیدگاه فلسفه تاریخ، تهران، انتشارات صدرا، 1382ش.
ــــــــــــــــ ، یادداشت‌ها، تهران، انتشارات صدرا، 1386ش.
ملکوتیان، مصطفی، سیری در نظریه‌های انقلاب، تهران، نشر قومس، 1384ش.
موسوی خمینی، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1371ش.
نقیب‌زاده، احمد، «جمهوریت و اسلام»، مجموعه مقالات جمهوریت و انقلاب اسلامی، تهران، انتشارات سازمان مدارک فرهنگ وزارت ارشاد، 1377ش.
هانتینگتون، ساموئل، سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران، نشر علم، 1375ش.
Huntingtons, Political Develop and Political Decay, world political, xvii, 3 avrill 1965.
Varma, S.p, Modem Political Theory, Delni: vikos, 1975.