چکیده
آیندهپژوهی، گفتمان آشنای هزارۀ سوم میلادی است که مرزهای آن از نظریه‌پردازی علمی و فلسفی دربارۀ زمان تا ارزیابی طرح‌های کلان تاریخ و چشم‌اندازهای جامعه آرمانی و از جامعه‌شناسی، سیاست و ارتباطات تا هنر، اقتصاد و صنعت گسترده شده است. از سوی دیگر، معتقدان به دین با گزاره‌های پیش‌گویانه‌ای دربارۀ آینده در سنت و منابع اعتقادی خود روبه‌رو بوده و همواره به تفسیر و تبیین آموزه‌های برخاسته از این گزاره‌ها مشغول هستند.
مقالۀ حاضر ضمن اشاره به زمینۀ تاریخی آیندهپژوهی و رویکرد بومی به این گفتمان، به ابعاد مختلف آیندهپژوهی دینی توجه کرده و با بررسی پیشینه فعالیت‌های شاخصی که به این حوزه مربوط می‌شوند، به صورت‌بندی مطالعه آینده از سه زاویه مطلق‌گرایی، نسبیت‌گرایی و رویکرد دینی پرداخته است. در این میان، تأکید اساسی مقاله بر بعد آینده‌گرایی تاریخی و دنیایی دین اسلام در قالب آموزۀ مهدویت شکل گرفته است. همچنین ملاحظه روش‌شناختی مهمی که برخاسته از آسیب‌شناسی مطالعات تطبیقی آیندهپژوهی و آموزه‌های دینی است، بیان گردیده و در پایان، رهیافت مقاله مبتنی بر امکان گفت‌وگو از آیندهپژوهی دینی و تعامل آیندهپژوهی و مهدویت‌پژوهی ارائه شده است.
گفتمان آیندهپژوهی
الف) زمینه تاریخی
آیندهپژوهی عنوانی عام برای فعالیت‌های متنوع نظری و راهبردی است که در نیمۀ دوم قرن بیستم کانون توجه مراکز علمی و نظامی قرار گرفت. زمینۀ پیدایش این بحث، عموماً در حوزۀ نظامی معرفی می‌شود، اما رشد سریع این گفتمان در محافل علمی و آکادمیک سبب عمومیت یافتن آن شده و گستره‌های وسیعی از علوم و فنون را دربرگرفته است. از یک سو، نگاهی گذرا به کارنامۀ آکادمیک آیندهپژوهی از عمق و گستره وسیع این بحث در مقاطع گوناگون دانشگاه‌های معتبر جهان حکایت دارد و از سوی دیگر، توجه مراکز سیاسی، نظامی و اقتصادی به آیندهپژوهی به رونق عمومی آن انجامیده و در انگیزش فضای علمی برای ورود به این حوزه نقشی اساسی ایفا کرده است.
در نیمۀ دوم قرن بیستم، تعداد قابل ملاحظه‌ای انجمن آیندهپژوهی به وجود آمد كه برخی از آن‌ها عبارتند از: انجمن بین‌المللی آیندهپژوهی در فرانسه، انجمن آیندهپژوهی كانادا، مؤسسه احتمالات بدیل در مكزیک، مركز بین‌المللی روش‌شناسی آینده و توسعه در رومانی، انجمن آینده‌شناسی ژاپن، انجمن مطالعات آینده نروژ، انجمن مطالعات آینده سوئد، انجمن آیندهپژوهی سوئیس، مركز آیندۀ بشر تیل هارد در انگلستان، انجمن جهانی آینده در ایالات متحده و فدراسیون جهانی آیندهپژوهی که در حال حاضر، دبیرخانۀ این فدراسیون در استرالیا قرار دارد. همچنین تعداد نشریات عمومی و تخصصی كه تمام یا عمدۀ مطالب خود را به آینده اختصاص می‌دهند، از دوازده نشریه در سال 1965 به بیش از 122 نشریه در سال 1978 افزایش یافت. در سطح بین‌المللی نیز یونسكو، مركز جمع‌آوری، دسته‌بندی و پخش اطلاعات مربوط به آینده را دایر كرده است که این مركز به انتشار انواع اسناد مرتبط با آیندهپژوهی می‌پردازد كه از آن جمله می‌توان به پویش آینده یونسكو اشاره داشت. آیندهپژوهی، با انتشار دایرة‌المعارف آینده و مجموعۀ جدیدی از مجلدات با نام پایه دانشی آیندهپژوهی در سال 1996 و نیز دیگر آثار مهم، به سطح جدیدی از موفقیت فكری دست یافته است.
تشکیل کانون‌ها و کرسی‌های متعدد و مختلف علمی، انتشار نشریات علمی، ترویجی و مشاوره‌ای، راه‌اندازی انجمن‌ها و گروه‌های علمی و کاربردی و نیز گسترش سایت‌های اینترنتی در زمینۀ آیندهپژوهی، در تبدیل آن به گفتمان مسلط علم در قرن جدید کمک شایانی کرده است. گذشته از پی‌گیری و تحلیل انگیزه و نیازهایی که به شکل‌گیری این موج وسیع از فعالیت‌ها و برانگیختن حجم عظیمی از توجه مدیران، بازرگانان و دولت‌مردان به آیندهپژوهی انجامیده است، شناخت دقیق و روش‌مند این بحث و تلاش برای بازنگری فعال در این زمینه، ضرورتی اجتناب‌ناپذیر می‌نماید.
با وجود آن‌که در حوزۀ علمی، آیندهپژوهی حضور چشم‌گیری داشته و موضوع مطالعه، پژوهش و فعالیت دانشمندان و پژوهش‌گران بسیاری قرار گرفته است، هنوز تعریف مشخص و جامعی از آن در دست نیست. از این‌رو، چالش اساسی آیندهپژوهی، اثبات خود به عنوان یک رشتۀ مستقل علمی است. در واقع، آیندهپژوهی در حوزه عمومی علم و آگاهی پیشرفت‌های قابل‌ملاحظه‌ای داشته و دارد، اما شایستگی اطلاق عنوان رشته علمی به آن، دشوار به نظر می‌رسد. با این حال، در سوی دیگر ماجرا، رهیافت‌های تجربی موردی به این بحث معطوف شده است و در حوزۀ علوم تجربی از آیندهپژوهی سخن به میان آمده است و می‌آید.
آینده‌پژوهان، طیف وسیعی از متخصصان علم _ از فیزیک و فلسفه گرفته تا مدیریت و سیاست و حتی الهیات _ را شامل می‌شوند و به نظر می‌رسد تنها وجه مشترک آن‌ها را مطالعه دربارۀ آینده شکل می‌دهد. اینان تلاش‌های گسترده‌ای در باب تعریف آیندهپژوهی صورت داده‌اند که البته کثرت این علم‌ورزی‌ها به تنوع برداشت از ذهنیت‌ها منجر شده است. در نهایت، نسبت دادن علم یا هنر به ماهیت آیندهپژوهی، پیشرفته‌ترین سطح تعریف آن را شکل می‌دهد که هم‌اکنون نیز یا به شکل مترادف یا رقیب به کار می‌رود. بعید نیست که ابهام موجود دربارۀ ماهیت آیندهپژوهی ناشی از رشد سریعش در واقعیت خارجی و حرفه‌ای آن باشد و مباحث نظری موجود در پی توصیف و تبیین آن چیزی باشد که در جهان خارج در جریان است. از این‌رو، انتظار برخورد با یک رشتۀ مشخص علمی با عنوان آیندهپژوهی ممکن است توقع گزافی باشد. با این حال، توصیف ادوارد کورنیش _ آینده‌پژوه نامدار امریکایی و سردبير مجله فيوچريست _ از کلیت آیندهپژوهی تا اندازه زیادی به درک معنای این حوزۀ مطالعاتی کمک می‌کند. او در مقدمۀ کتاب آینده‌پردازی؛ اکتشاف آینده می‌نویسد:
این آینده‌پژوهان به عنوان کسانی که در دهۀ شصت به این نام خوانده شدند، دریافتند که آینده جهان در بیرون از جهان حاضر توسعه می‌یابد. بدین‌ترتیب که ما می‌توانیم از طریق جست‌وجوی منظم آن‌چه اکنون واقع می‌شود، تا حد زیادی دربارۀ آن‌چه ممکن است در آینده روی دهد، بیاموزیم. در این میان، آن‌چه به عنوان مسئله کلیدی باید در این پایش لحاظ شود، نه رخدادها (پیشرفت‌های حاصل‌شده یا پیشامدهای یک‌روزه)، بلکه روندها (تغییرات بلندمدت در حوزه‌هایی چون جمعیت، سرزمین، تکنولوژی و نظام‌های حکومتی) است.
آیندهپژوهی جهان اسلام بنا به عملکردها و کوشش‌های فردی برخی اندیشمندان مسلمان، بسیار کند و با زحمت فراوان، در سایۀ فعالیت‌های آکادمیک انعکاس یافته و رشد کرده است. با این حال، آینده‌پژوهان مسلمان همیشه از بی‌توجهی به آیندهپژوهی در جوامع اسلامی شکایت داشته‌اند. در خلال سال‌های گذشته به آیندهپژوهی در ایران، توجه شده است و همچنان‌که انتظار می‌رفت، همانند پیدایش آیندهپژوهی در زمینه نظامی غرب، نهادهای آموزشی و تحقیقاتی نظامی و دفاعی در ایران از آن استقبال و برای گسترش و بومی‌سازی آن در کشور زمینه‌سازی کرده‌اند. «مرکز آیندهپژوهی علوم و فن‌آوری دفاعی» با انتشار کتاب‌هایی در حوزۀ مطالعات نظری، در آشنایی فارسی‌زبانان با این گفتمان نقش اساسی داشته است؛ اگرچه در نقد این آثار، نکات قابل تأملی وجود دارد.
ب) رویکرد بومی
متأسفانه گفت‌وگو از آیندهپژوهی در ایران به آسیب عمده‌ای دچار است که اساساً به عنوان مشکل علوم انسانی در مطالعات بومی مطرح است. آن‌چنان که شایع است، مواجهه پژوهش‌گران داخلی با موضوعات و عنوان‌های علمی غربی بهگونهای رقم می‌خورد که عموماً معنای لفظی این عنوان‌ها به کار می‌رود و از مفهوم تخصصی و معنای اصطلاحی آن‌ها غفلت می‌شود. صرف ترجمه لغوی مفاهیمی از قبیل Modernization، Progress، Humanism، Sociology، Psychology به نوسازی، پیشرفت، انسان‌گرایی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و نیز نمونه‌های متعدد دیگری در علوم انسانی، نه تنها شتاب‌زده و غیر اصولی صورت می‌پذیرد، بلکه اساساً امکان فهم دقیق و کامل این مفاهیم را ممتنع می‌سازد. در واقع، به‌کارگیری معنای لفظی این مفاهیم و غفلت از زمینه‌های نظری که به شکل‌گیری چنین اصطلاحاتی انجامیده است، جز شناختی سطحی و ناقص که سبب ایجاد مغالطه و تحویلی‌نگری در برداشت‌ها و مباحثات می‌شود، نصیب پژوهش‌گران داخلی نمی‌کند.
متأسفانه این رویه غیر علمی دربارۀ آیندهپژوهی نیز به چشم می‌خورد و بی‌توجهی به اصطلاح Futures Studies و محتوای شکل‌گرفته در ذیل آن، به بی‌بندوباری در استخدام واژگان و کلمات انجامیده و فضای مباحثات این حوزه را مبهم و مغشوش ساخته است. به کار بستن واژگانی کلی و عمومی چون آیندهنگری و آینده‌گرایی و تلاش برای تطبیق لغوی آن‌ها با آیندهپژوهی بدون تحلیل نظری و توجه به معنای اصطلاحی این مفهوم از جملۀ این آسیب‌ها به شمار می‌رود. با این وصف، وجود خطاهای معرفت‌شناختی و روش‌شناختی در مطالعات بومی مربوط به آیندهپژوهی، به‌ویژه در مواردی که از پایگاه علوم انسانی و دینی سربرآورده و به مهدویت نظر داشته‌اند، سبب شده است مجال گفت‌وگوی علمی دربارۀ آیندهپژوهی و مهدویت‌پژوهی _ به عنوان گفتمان آینده‌محور مطالعات اسلامی _ همچنان خالی بماند.
آیندهپژوهی دینی
وجه تمایز ادیان نسبت به فرهنگ‌های بشری، تأکید آن‌ها بر مسئله‌ها و دغدغه‌های ثابت انسانی در مقابل نیازهای زودگذر و روزمره بشری است. از این‌رو، بعید نیست که توجه به آینده در ساحت دین، بیش از آن‌که ابعاد فردی زندگی را دربر بگیرد، مشتمل بر آیندۀ کلی انسان در افق تاریخی حیات باشد. البته غنای معرفتی آموزه‌های اسلامی سبب شده است بخش بزرگی از آیندهنگری در این دین به باورها و رفتارهای فردی درباره آینده اختصاص یابد. با وجود این، در مطالعه حاضر، آینده کلی و دنیوی بشر در نگاه اسلامی _ که در قالب آموزۀ مهدویت صورت‌بندی شده _ مبنای گفت‌وگو از آیندهپژوهی دینی قرار گرفته است.
الف) پیشینه
آن‌چنان که بعید به نظر نمی‌رسید، بر اساس یک ارتکاز عمومی، طرح آیندهپژوهی در فضای اسلامی با بحث مهدویت‌پژوهی ارتباط یافته و به‌طور طبیعی، در ضمن گفت‌وگو از آیندهپژوهی در نگاه اسلامی، از مهدویت و آینده‌گرایی که در متون و نصوص اسلامی به آن توجه می‌شود، سخن به میان می‌آید. آیندهپژوهی از گفتمان‌های جدید حوزۀ مطالعات میان‌رشته‌ای است که با وجود نوپایی در فضای علمی ایرانی و اسلامی، جایگاه آکادمیک و راهبردی ویژه‌ای در گسترۀ غربی به خود اختصاص داده است. مهدویت‌پژوهی نیز به گفتمانی میان‌رشته‌ای در حوزۀ اسلامی دربارۀ آینده انسان و جهان در این دنیا اطلاق می‌شود. با این حال، آثار موجود در این زمینه تنها به چند مقاله و گفتار محدود می‌شود که از جمله این موارد، گفتار «آیندهپژوهی به مثابه علم‌الانتظار» و مقاله «آیندهپژوهی مهدوی» قابل‌توجه است. همچنین شاید بتوان مقاله «تأملاتی دینی پیرامون آیندهپژوهی» را که در فصل هفتم کتاب الفبای آیندهپژوهی به چاپ رسیده است، در نگاهی کلی به مهدویت مربوط دانست. درون‌مایه اصلی این آثار، ارائۀ نمایی کلی از آن چیزی است که با عنوان آیندهپژوهی قدسی و دینی از آن یاد می‌کنند که البته به مناسبت بحث، متوجه مهدویت نیز شده‌اند. از این‌رو، بررسی آن‌ها در جهت سنجش امکان آیندهپژوهی دینی مهم خواهد بود.
1. بررسی گفتار «آیندهپژوهی به مثابه علم‌الانتظار»
این گفتار با طرح پرسش‌های بنیادین زندگی بشر درباره گذشته و آینده آغاز می‌شود و با این فرض که نخستین پاسخ‌های جدّی قابل‌اعتنا برای این پرسش‌ها از بیوت وحی صادر شده است، می‌کوشد تاریخچه‌ای از آیندهپژوهی را ارائه کند. بر این اساس، نخست با صرف‌نظر کردن از «منابع قدسی» شناخت آینده به «علم زمینی تاریخ» و باستان‌شناسی اشاره می‌شود. سپس پیش‌گویی، طالع‌بینی و کهانت را بررسی می‌کند و پس از آن به علوم غریبه و جفر نقب می‌زند و دوباره از پیش‌گویی‌های دینی از جمله اخبار امام صادق(ع)دربارۀ پایان عمر بنی‌امیه سخن می‌گوید. آن‌گاه به رنسانس و تصویرپردازی یوتوپیایی اشاره‌ای صورت می‌گیرد. سپس به گذشته باز می‌گردد و از افلاطون و جمهوری او گفت‌وگو می‌شود و در نهایت، از جامعۀ مهدوی سخن به میان می‌آید و این سیر پایان می‌پذیرد.
در ادامۀ این گفتار به مقایسۀ تاریخ و آیندهپژوهی می‌پردازد و رسالت این دو مبتنی بر رمزگشایی از گذشته و آینده ترسیم می‌شود. سپس از انواع آینده‌هایی سخن به میان می‌آید که در آیندهپژوهی بررسی می‌شوند و به ماهیت علمی آن‌ها اشاره می‌کند. موضوع بعدی این گفتار، تفاوت آیندهپژوهی سنتی و مدرن و تفکیک حوزه‌های این دو مبتنی بر تمایز شخص و جامعه است. البته به نظر می‌رسد چنین تفکیکی بیش از آن‌که بر پایه واقعیت‌ها صورت گرفته باشد، مبتنی بر حدس و گمان شکل پذیرفته است. در پایان، از آیندهپژوهی به عنوان «علم‌الانتظار» نام برده می‌شود و اصطلاحاتی از جمله «انتظار منفی»، «کشش خلاق»، «انتظار قدسی» و «انتظار عرفی» بدون ذکر هیچ توضیحی بیان می‌شود.
2. بررسی مقاله «تأملاتی دینی پیرامون آیندهپژوهی»
این نوشتار از زاویه‌ای دینی (اسلامی) به آیندهپژوهی می‌پردازد و در بدو امر، پرسش‌های مفیدی را دربارۀ ارتباط دین و آیندهپژوهی مطرح می‌سازد؛ از جمله این‌که آیا اصولاً اندیشۀ دینی، مطالعات آینده‌پژوهانه را برمی‌تابد یا نه؟ آیا مشروعیت بخشیدن به این مطالعات با اعتقاد به قضا و قدر یا توکل قابل جمع است؟ آیا تلاش برای پیش‌بینی آینده، تلاش برای ورود به ساحت علم غیب نیست؟ آیا آموزه‌هایی را در متون دینی می‌توان یافت که مستقیم یا غیرمستقیم، دین‌داران را به این‌گونه مطالعات برانگیخته و تشویق کرده باشد؟ آیا دین، خود، آیندهنگری کرده است؟ در صورت مثبت‌بودن پاسخ، آیا گزاره‌های معطوف به آینده در متون دینی گونه‌ای واحد دارند یا به گونه‌های مختلف قابل تقسیم‌اند؟ با وجود این، تلاش نویسنده به شناسایی ابعاد و گزاره‌های آینده‌نگرانه دین محدود شده است و برای تمام پرسش‌های طرح‌شده، پاسخی داده نمی‌شود.
در ادامه، آیندهنگری در ساحت دین به دو سطح کلان و خرد تقسیم می‌گردد و هر یک از این سطوح بررسی می‌شوند. در سطح کلان، نویسنده به دو باور محوری «فرجام هستی و اندیشه سرای دیگر» و «فرجام‌بشر و اندیشه تحقق جامعه آرمانی» اشاره می‌کند. در بحث از قیامت و رستاخیز، توضیحات مفصلی از آیات قرآن و تحشیه‌های اندیشمندان دربارۀ وقوع این رخداد در آینده ارائه می‌شود. با این حال، به نظر می‌رسد در بحث از آیات 36 تا 38 سوره حجر، بیان نویسنده دچار ابهام و اشکال است. او می‌نویسد: «این آیه نیز نشان می‌دهد زمان مقرر که طبق نظر اکثریت مفسران، روز قیامت است، هنوز فرا نرسیده و در آینده محقق خواهد شد». روشن است که «یوم یبعثون» به قیامت اشاره دارد و در دلالت آن به این رخداد بحثی نیست. ظاهراً مقصود نویسنده از زمان مقرر، «یوم الوقت المعلوم» است که برخلاف ادعای او _ چه با در نظر گرفتن سیاق آیه و تقابل این زمان با «یوم یبعثون» و چه با توجه به روایاتی که در ذیل این آیه وارد شده است _ این آیه به زمانی غیر از قیامت اشاره دارد.
در بررسی سطح خرد آیندهنگری دینی که نویسنده آن را حوزه‌ای نزدیک، معین و قابل پیش‌بینی برای فرد، گروه و جامعه معرفی می‌کند، به نمونه‌هایی از جمله این موارد اشاره می‌شود: توصیه‌هایی عمومی دربارۀ تدبیر، دعا برای حسن عاقبت، پرهیز از موجبات سوءعاقبت و تلاش برای حسن عافیت، اندیشیدن درباره مرگ به عنوان پایان زندگی دنیایی انسان‌ها، اجل (مدت معین) داشتن هر چیز، پاداش زودهنگام و دنیوی برخی رفتارها مانند صله رحم و عقاب دنیوی برخی گناهان مانند خوردن مال حرام و... . علاوه بر این، به چند حدیث دربارۀ لزوم توجه به آینده اشاره شده است. با این حال، به نظر می‌رسد در ذکر این موارد و روایات، دقت لازم صورت نگرفته است؛ چون برخی از آن‌ها به سطح کلان آیندهنگری دینی تعلق دارند و برخی دیگر اساساً به ملاک ارزشمندی اعمال، مربوط می‌شوند نه آیندهنگری.
در ادامه، نویسنده به موارد مرتبط دیگری با آیندهنگری دینی از جمله گزاره‌های دربردارندۀ پیش‌بینی‌های روشن و آشکار قرآن و روایات مانند شکست رومیان از ایرانیان یا حمله مغول به جهان اسلام، مسئلۀ علم امام و آگاهی معصومان از حوادث آینده، جفر و جامعه و صحیفه فاطمه(ع)، مکاشفات بندگان صالح خدا، فال‌گیری و رمالی اشاره می‌کند و درباره مورد خاص احکام نجوم توضیحی ارائه می‌دهد؛ هرچند دربارۀ جزئیات و گسترۀ هیچ یک از این موارد اظهارنظر نمی‌شود.
مهم‌ترین بخش نوشتار به فهرستی مربوط می‌شود که نویسنده در زمینه تأملاتی درباره دو سطح آیندهنگری ارائه داده است. مورد اول به تعامل دو سطح آیندهنگری با یک‌دیگر مربوط می‌شود و به درستی به تأثیر باورهای کلان آینده‌نگرانه بر سطح خرد آیندهنگری فرد دین‌دار می‌پردازد؛ در مورد دوم، از قطعیت آیندهنگری کلان بحث می‌شود و به ویژگی معرفت‌شناختی این سطح از آیندهنگری اشاره می‌کند. در مورد سوم، به عدم جبرگرایی و نفی اراده و اختیار انسان‌ها اشاره شده است، ولی در زمینه ابعاد این گزاره توضیح روشنی نمی‌دهد. چهارمین تأمل دربارۀ ارزش شناخت‌شناسی آیندهنگری دینی است که نویسنده به خوبی از عهدۀ تبیین برتری معرفت‌شناسانه گزاره‌های دینی نسبت به گزاره‌های علمی برآمده است. در مورد پنجم، به تمایز گزاره‌های آگاهی‌بخش در سطح کلان آیندهنگری دینی و گزاره‌های هنجاری در سطح خرد آن اشاره شده است که به نظر می‌رسد علاوه بر غلط بودن چنین تفکیکی، اساساً این رهیافت به نقض مورد اول خواهد انجامید. در مورد بعد، مسئلۀ به‌کارگیری روش‌های علمی و متعارف آیندهپژوهی در سطح خرد آیندهنگری دینی طرح شده است که از نظر روش‌شناسی اهمیت زیادی دارد. در نهایت، به وجه هدایتی آیندهنگری در بستر دین اشاره شده است که توضیحات آن کافی به نظر نمی‌رسد. در پایان نوشتار، جدول مقایسه دو سطح آیندهنگری در اندیشه اسلامی ارائه شده است.
نوشتار تأملاتی دینی پیرامون آیندهپژوهی به دلیل ورود نظام‌مند به ساحت مطالعۀ تطبیقی آیندهپژوهی و آیندهنگری دینی و در نظر گرفتن مبانی و پیش‌فرض‌های هر دو گفتمان، اثری در خور توجه به شمار می‌رود و صرف نظر از برخی اشکال‌ها مانند رجوع نکردن به منابع اصلی روایی و تفسیری و اکتفا به آرای مسلمانان و اندیشمندان دربارۀ گزاره‌ها و موضوعات، تلاش ارزشمندی در عرصۀ گفت‌وگو از آیندهپژوهی دینی به شمار می‌رود.
3. بررسی مقاله «آیندهپژوهی مهدوی»
این مقاله، جدی‌ترین اثری است که به‌طور مستقیم به آیندهپژوهی و مهدویت‌پژوهی می‌پردازد. نویسنده نخست به معرفی اجمالی آیندهپژوهی می‌پردازد و در ضمن ارائۀ فهرستی از مؤلفه‌ها و انگاره‌های مختلف درباره آینده و نیز تاریخچه‌ای از آیندهپژوهی به تمایز آن با انواع دیگر آیندهنگری اشاره می‌کند. مسئلۀ اساسی مقاله چنین طرح می‌شود: «این نوشتار درصدد پاسخ‌گویی به این پرسش است که آیا می‌توان طرحی دربارۀ آیندهپژوهی مهدوی داشت؟ به عبارت روشن‌تر، مسئله عملی این تحقیق، چیستی آیندهپژوهی و شکل‌گیری دانش آیندهپژوهی مهدوی است». نویسنده از ابتدا بر این اساس، مقصود خود را تأسیس منظومه علمی جدیدی به نام آیندهپژوهی مهدوی بیان می‌کند و به پرسش مطرح شده به این صورت پاسخ می‌دهد.
بخش نخست مقاله به توصیف آیندهپژوهی اختصاص یافته است که متأسفانه مطالب این بخش، اشکال‌های علمی فراوانی دارد. یکسان‌انگاری معنای اصطلاحاتی چون آینده‌اندیشی، آیندهپژوهی، آیندهنگری که هر یک از آن‌ها دربردارنده معنای خاصی به شمار می‌روند، ذکر نکردن منابع تعاریفی که دربارۀ آیندهپژوهی گزارش می‌شوند و ارائه گزارشی ناقص، طویل و نامربوط از پیشینه آیندهپژوهی از جمله این اشکال‌هاست. علاوه بر این، نویسنده در ابتکاری خودساخته، آیندهپژوهی را در دو «سطح و پارادایم» دسته‌بندی و تعریف می‌کند. از دیدگاه او، آیندهپژوهی به دو معنای اعم (آیندهپژوهی مفهومی) و اخص (آیندهپژوهی جزئی یا عرفی) تقسیم می‌شود. مورد اول، «بیش‌تر جنبه معرفتی و فکری دارد و نگرش‌های کلان به تاریخ بشری _ به‌ویژه آینده جهان _ را شامل می‌شود» و «هم‌پوشانی فراوانی با فلسفه نظری تاریخ دارد» و مجدداً به دو گونه «فلسفه نظری تاریخ (فرجام‌شناسی فلسفی _ تاریخی)» و «آیندهپژوهی مفهومی (نظریه‌پردازی معطوف به آینده)» تقسیم می‌شود. مورد دوم نیز «حاصل تلاقی سه دسته از مفاهیم در حوزه‌های مختلف است؛ یعنی 1. برنامه‌ریزی یا برنامه‌ریزی استراتژیک؛ 2. آینده‌اندیشی؛ 3. شبکه‌سازی یا توسعه سیاست». به نظر می‌رسد ذکر این تقسیم‌بندی در مقام توصیف آیندهپژوهی و ارائه گزارشی از واقعیت‌های علمی در این زمینه، نادرست و غیرعلمی باشد و نویسنده باید در نتیجه‌گیری و رهیافت پژوهش به این تفکیک می‌پرداخت.
نویسندۀ مقاله سپس به سراغ مهدویت‌پژوهی می‌رود و از تشکیل علم جدیدی با عنوان «آیندهپژوهی مهدوی» سخن می‌گوید و آن را چنین تعریف می‌کند: «آیندهپژوهی مهدوی عبارت است از دانش شناخت نظام‌مند آینده با رویکرد دینی و درباره موضوعات و پدیدارهای مختلف که امکان فهم درست مواجهه آگاهانه و مدّبرانه آن‌ها را در حد مطلوب و مؤثر فراهم سازد و موجب حرکت جامعه در سطوح می‌شود (حرکت به سمت جامعه آرمانی و برنامه‌ریزی مناسب در راستای چشم‌انداز ترسیم شده)». این تعریف علاوه بر ابهامی که در بطن واژگان آن نهفته است، به توضیح مفهوم آیندهپژوهی مهدوی نیز کمک چندانی نمی‌کند؛ چراکه دربردارندۀ خصوصیتی درباره مهدویت نیست و از آن برای آیندهپژوهی مسیحی، یهودی، بودایی و حتی سکولار نیز می‌توان بهره برد.
نویسنده در ادامه بحث، آموزه مهدویت را به چهار سطح زیربنایی، میانی و مؤثر، کلان و فراگیر و عالی و نهایی تقسیم می‌کند تا در نهایت، آیندهپژوهی مهدوی را با توجه به این سطوح، امکان‌پذیر جلوه دهد. به نظر او، «آیندهپژوهی به معنای اخص (تلاش نظام‌مند برای نگاه به آینده دانش، سیاست، اقتصاد، فن‌آوری، اجتماع و...) می‌تواند ناظر بر سطح دوم آموزه مهدویت (سطح میانی و راهبردی آن) باشد. آیندهپژوهی به معنای اعم (آیندهپژوهی مفهومی و فلسفی) نیز بیش‌تر مربوط به سطح نهایی و عالی آن (سطح چهارم) است. آیندهپژوهی می‌تواند مباحث و موضوعات راهبردی و استراتژیک (سطح دوم) را پوشش دهد و با ارزیابی تغییرات و تحولات فرارو، مسئولیت‌ها و برنامه‌های منتظران را برای رسیدن به جامعۀ موعود (در سطح سوم) تبیین و روشن سازد. همچنین تغییرات و تحولات جهانی را در راستای تشکیل حکومت جهانی، ارزیابی [کند]. در واقع، آیندهپژوهی به ما کمک می‌کند از سطح مقدماتی و زیربنایی فراتر [رویم] و وارد سطح مؤثر و استراتژیک شویم و نقش خود را در زمینه‌سازی انقلاب جهانی مهدوی (بر اساس رصد کردن تحولات محتمل و ممکن جهانی) بهتر ایفا کنیم و در عین حال، تصویری روشن و حقیقی، از جامعۀ مطلوب و مرجح ارائه دهیم». تلاش نویسنده در صورت‌بندی آموزۀ مهدویت و توضیح آن با ادبیات آیندهپژوهی قابل توجه است، اما وجود نقاط مبهم فراوان در به‌کارگیری اصطلاحات و تقسیم‌بندی‌های بی‌پیشینه، چنین تلاشی را با مشکل مواجه ساخته است. حتی ذکر احادیث و روایاتی که از اساس با این بحث، بی‌ارتباط به نظر می‌رسند، نتوانسته است از حجم این مشکلات بکاهد.
نویسندۀ مقاله به توضیح کلی آیندهپژوهی مهدوی اکتفا نکرده است و صرف نظر از ماهیت، گستره، روش‌شناسی و غایت این بحث، به ذکر «شاخصه‌ها و محورها»ی آن (که برخی از آن‌ها به تنهایی، نام یک علم را بر دوش می‌کشند) می‌پردازد. بر این اساس، او در بستر آیندهپژوهی مهدوی از نشانه‌شناسی (علم العلایم)، زمینه‌شناسی (علم الشرایط)، آینده‌اندیشی پابرجا (توقع)، دیده‌بانی مؤثر (ترقب)، فتنه‌شناسی (علم التحذیر)، امتحان‌شناسی (علم الابتلا)، توان‌انگیزی جمعی (آمادگی آینده‌نگر)، برنامه‌ریزی راهبردی (استراتژی انتظار) و شبیه‌سازی (الگوبرداری) سخن گفته و به پندار خود، موارد مرتبطی از روایات را در ذیل هر یک از این موارد گردآورده است. با این حال، تلاش نویسنده در این بخش از مقاله، بیش از حد اشکال علمی دارد. برای نمونه، علایم آخرالزمان را به معنای آخرالزمان‌شناسی می‌داند، از روایات معصومین با عنوان «آیندهپژوهی قدسی» یاد می‌کند، کاربرد واژۀ «ترقب» در روایات را به معنای استفاده از روش دیده‌بانی در آیندهپژوهی می‌داند. از تعبیر‌های مبهم (مانند آمادگی آینده‌نگر) استفاده می‌کند و عبارت‌های غیر علمی (از جمله «مسلح شدن به سلاح قلم و دانش و تیغ سخن و تجهیز به اسلحه رزم و آموختن شیوه‌های نوین آن و مسائل استراتژیک جهانی») را به کار می‌گیرد و بر گزاره‌هایی نامشخص (مانند «قرار دادن جامعه مهدوی و دولت و نسل منتظر در مسیر انقلاب جهانی مهدوی») تأکید می‌کند. به‌طور کلی، این مقاله با وجود پرداختن جدّی به موضوع آیندهپژوهی دینی و آموزۀ مهدویت، اشکال‌های مبنایی و روش‌شناختی فراوانی دارد.
ب) صورت‌بندی
اگر چیزی برای فکر کردن وجود داشته باشد، آن چیز قطعاً مربوط به «آینده» است. حتی اگر موضوعی که به آن فکر می‌کنیم، در گذشته روی داده باشد یا واقعیت ثابتی در زندگی باشد، باز هم به آینده مربوط می‌شود و نتایج این تفکر تنها در آینده دیده خواهد شد. فرقی نمی‌کند این فکر چه احساسی در ما به وجود بیاورد یا چه تأثیری روی ما بگذارد؛ هر چه هست، این واقعیت، ناشی از بازگشت‌ناپذیری زمان و مسیر یک‌سویه آن است که سبب می‌شود زندگی ما به دو نیمه گذشته و آینده تقسیم شود و رویه دیگری جز «ایده گرفتن از گذشته» و «عمل کردن در آینده» نداشته باشد.
احساس پشت سر گذاشتن رخدادها و حوادث _ چه به صورت توالی «گذشته»، «حال»، «آینده» فرض شود و چه در قالب «پیش از این» و «پس از این» تصور شود _ مستلزم وجود زمان است. اساساً بدون در نظر گرفتن زمان، امکان گفت‌وگو از گذشته و آینده وجود نخواهد داشت. بنابراین، در یک تقسیم‌بندی کلی باید دو ساحت «بی‌زمان» و «زمان‌مند» زندگی را از یک‌دیگر تفکیک کرد. در ساحت بی‌زمان حیات _ به دلیل نبود ماده و ویژگی‌های ناگزیر آن‌که زمان‌مندی از جمله مهم‌ترین این ویژگی‌ها به شمار می‌رود _ گذشته و آینده‌ای وجود ندارد و پدیده‌ها بهگونهای ثابت و تغییرناپذیر در مکان خاص خود استقرار یافته‌اند. این حوزه از حیات که از اساس، خارج از جهان مادی و گستره وسیع مخلوقات قرار دارد، ساحت سرمدیت یا قلمروی خداوند نامیده می‌شود؛ جایی که گذشته و آینده، تولد و مرگ و تغییر و تحول در آن راه ندارد. در نگاه اسلامی، ازلی بودن (این‌که خدا آغازی نداشته و خود، اول است) و ابدی‌بودن (این‌که خدا پایانی ندارد و خود، آخر است) به معنای سرمدیت خداوند (این‌که او همیشه بوده و خواهدبود) و در نتیجه، برکنار ماندن او از محدودیت‌های مادی همچون زمان‌مندی است. با در نظر گرفتن این رهیافت اساسی، گفت‌وگو از زمان درباره خداوند، بی‌معنا خواهد بود. خارج از این محدوده و دربارۀ مخلوقات، سیطره گریزناپذیر زمان غلبه می‌یابد و از این‌رو، گفت‌وگو از گذشته و آینده امکان‌پذیر خواهد بود.
زندگی انسان در جهان پیرامون خود به شکل طبیعی استمرار دارد و حوادث و رویدادها بدون در نظر گرفتن آگاهی یا بی‌توجهی انسان به آن‌ها رخ می‌دهند. با وجود این، تلاش ذهنی آدمی برای شناخت پدیده‌های اطراف خود، سبب شده است گذشته و آینده به وجود آید و انسان بتواند دربارۀ گذشته و آینده هر پدیده‌ای در جهان _ از جمله شخص خود _ بیندیشد. بدین‌ترتیب، تفکر درباره آینده پدیده‌های گوناگون می‌تواند در زمینه انسان، جامعه و هستی جریان یابد و تمام حوزه‌های زندگی بشر را در این دنیا دربر بگیرد. با این حال، دو رویکرد کلی متفاوت نسبت به آینده _ در ساحت زمان‌مند هستی و در عالم انسانی _ وجود دارد که سبب می‌شود اندیشیدن درباره زمان و بعد زمانی پدیده‌ها در دو شکل پس‌نگری و پیش‌نگری صورت پذیرد. در حالت نخست، حرکت علمی آدمی در محور زمان، رو به عقب است و در وضعیت دوم، ذهن انسان در خط زمان به جلو حرکت می‌کند.
در رویکرد نخست که می‌توان آن را «مطلق‌انگاری» آینده نام نهاد، آینده بیش از آن‌که ساخته شود، کشف می‌شود. در این حالت، زمان، نظمی دوری و تکراری دارد و پدیده‌ها به صورت عینی و مبتنی بر ساختار خود شناخته می‌شوند. مطلق‌انگاری در مطالعۀ آینده به روش غیرعلمی _ به معنای توضیح‌ناپذیری فرایند شناخت آینده و غیرقابل انتقال بودن مهارت شناخت آن _ صورت می‌گیرد. در این رویکرد که طرفداران آن غالباً در سپهر سنتی تفکر قرار دارند، گذشته، محرّک حال است و بیش از آن‌که بر آزادی انسان تأکید شود، به جبری اشاره می‌شود که زندگی او را احاطه کرده و قطعیتی که در فراسوی آن قرار گرفته است. در مقابل، «نسبی‌انگاری» درباره زمان، کشف آینده را تنها برای ساخت و تغییر آن سودمند می‌داند. در این حالت، با تلقی کردن زمان به صورت خطی، پدیده‌ها به شیوه‌ای ذهنی و بر اساس غایت و نهایت خود بررسی می‌شوند. نسبی‌انگاری زمان در مطالعه آینده، متکی به شیوه‌ای علمی _ به معنای توضیح‌پذیری فرایند شناخت آینده و قابل انتقال بودن مهارت شناخت آن _ است. در این رویکرد که معمولاً پیروان آن در جهان فکری مدرن به سر می‌برند، آینده، محرّک حال است و بیش از آن‌که به محدودیت‌های جبری زندگی بشری پرداخته شود، بر آزادی و اختیار انسان و فرصت‌هایی احتمالی تأکید می‌شود که می‌توانند زمینه‌ساز ظهور آزادی و نمایان‌گر وجود اختیار بشر باشند. در این میان، پرسش‌های بنیادینی درباره آینده وجود دارد که در هر یک رویکردهای نسبی‌نگر و مطلق‌انگار، پاسخ‌های متفاوتی به آن‌ها داده شده است.
پرسش نخست دربارۀ آینده، به حقیقت وجود آن مربوط است و چنین بیان می‌شود که آیا اساساً آینده‌ای وجود دارد؟ پاسخ هر دو دیدگاه مطلق‌انگار و نسبی‌نگر به این مسئله، مثبت است و در هر دو رویکرد، وجود آینده، بدیهی فرض می‌شود. با این حال، تبیین این گزاره به دو شیوه متفاوت صورت می‌گیرد. در نگاه مطلق‌انگار (بر اساس حرکت ادواری زمان)، آینده، تکرار وضعیت گذشته در مرحله‌ای دیگر از زمان تلقی می‌شود. بدین ترتیب وجود آینده به صورت استنتاجی اثبات می‌شود. در نگاه نسبی‌نگر (مبتنی بر فرض خطی زمان)، آینده، نقطه‌ای در ادامه نقطه‌های پیشین زمان _ که مجموعاً خط زمان را شکل می‌دهند _ تصور می‌شود و بدین ترتیب، وجود آینده به صورت استقرایی فهم می‌شود.
پرسش دیگری که دربارۀ آینده مطرح می‌شود، مربوط به چگونگی آن است. در رویکرد مطلق‌انگار، گذشته و آینده از تکینگی (یکتایی) برخوردارند و به صورت محتوم فرض می‌شوند. در مقابل، در رویکرد نسبی‌نگر _ اگرچه گذشته به صورت یکتا و قطعی رقم خورده است _ از آینده‌های متعدد و بدیل که احتمال وقوع هر یک از آن‌ها وجود دارد، می‌توان گفت‌وگو کرد و به آینده‌ای با ماهیت نسبی و احتمالی معتقد بود.
پرسش مهم دیگر این خواهد بود که چه چیز در آینده مهم است؟ نسبی‌نگری در مطالعۀ زمان، به دنبال چیستی رخدادها و حوادثی است که در گذشته و آینده روی داده‌اند. در این میان، مسئلۀ اساسی آن است که «چه شده؟» و «چه خواهد شد؟». این نگاه درباره آینده به «فرجام‌شناسی» می‌انجامد که در قالب آن، رخدادهایی بررسی می‌شود که احتمال وقوع آن‌ها در آینده وجود دارد. از زاویه مطلق‌نگری، آن‌چه درباره گذشته و آینده مهم است، وضعیت کیفی زندگی انسان در مواجهه با رخدادها و حوادث و نه صرف رخدادها و حوادث است. این نگاه در زمینۀ آینده به «عاقبت‌شناسی» می‌انجامد که در جریان آن، مسئله اساسی مطالعه آینده «چگونه خواهیم بود؟» به شمار می‌آید. مسئلۀ دیگری که در بررسی آینده مطرح می‌شود، به روش‌شناسی این بررسی و چگونگی شناخت آینده مربوط است. مطلق‌نگران در شناخت آینده از بسته‌های کشف آینده _ شامل مجموعه‌ای از نشانه‌ها، شنیده‌ها، ساختارها و روندها _ استفاده می‌کنند، اما نسبی‌نگران از بررسی بلوک‌های سازنده آینده _ شامل روندها، رویدادها، اقدام‌ها و تصویرها _ کمک می‌گیرند. پرسش دیگر این است که آینده باید چگونه باشد؟ مطلق‌نگری به دنبال آینده‌ای است که مطابق با نظم حاکم بر زندگی و تاریخ باشد،
اما نسبی‌نگری به دنبال تحقق آینده‌ای است که با خواست و اراده آزاد آدمی مطابقت داشته باشد.
با وجود این، اصلی‌ترین پرسش این خواهد بود که دربارۀ آینده چه می‌توان کرد؟ واقعیت این است که آدمی در زندگی خود به دنبال تبدیل «آن‌چه می‌بیند، اما نمی‌خواهد» به «آن‌چه می‌خواهد، اما نمی‌بیند» است. آینده نیز اگر بخواهد روشن و ایده‌آل باشد، به ناچار باید در یکی از این دو حالت تفسیر شود و تغییر یابد. بر این اساس، مطلق‌نگران به تبدیل ناسازگاری خود به سازگاری با چشم‌انداز قطعی آینده روی می‌آورند، اما نسبی‌نگران، تبدیل آینده‌های ممکن و محتمل به آینده‌های مرجح و مطلوب را در سر می‌پرورانند.
رویکرد اسلامی دربارۀ آینده، راه میانه‌ای را نسبت به مطلق‌انگاری و نسبی‌نگری در پیش گرفته است. وجود آینده در این رویکرد، به نظم طبیعی و سیر ادواری آن یا استقرای ذهنی بشر درباره زمان آینده متکی نیست، بلکه آن‌چه به آینده، وجود می‌بخشد، اراده الهی در خلق و استمرار حیات هستی است. وجود امور ثابتی در آینده زندگی فرد، تاریخ و هستی (مانند وقوع مرگ، تحقق حکومت عادلانه و توحیدی در پایان تاریخ و نیز فرا رسیدن قیامت و رستاخیز) سبب شده است آینده در نگاه اسلامی به‌طور کلی، مشخص، یکتا و محتوم قلمداد شود. با این حال، چنین نیست که سرنوشت انسان‌ها نیز قطعی و از پیش تعیین شده باشد و تنها به یک صورت محقق شود. اختیار انسان سبب می‌شود او قدرت انتخاب داشته باشد و در نتیجه، گزینه‌های مختلفی درباره آینده _ بر اثر انتخاب‌های متفاوت او _ پدید آید. در نگاه اسلامی، آگاهی از رخدادهای گذشته و آینده مفید است، اما مهم‌تر از آن، بهره‌ای است که از این رخدادها و حوادث نصیب انسان می‌شود (تفاوت سبک بیان تاریخ در قرآن در مقایسه با عهد عتیق در این زمینه قابل‌توجه است). بر این اساس، دانستن جزئیات مربوط به حوادث آینده امری ضروری به شمار نمی‌آید، اما وقوف بر معیارها و ملاک‌هایی که سلامت رفتار آدمی در برابر حوادث و رویدادها را تضمین کند، امری حیاتی قلمداد می‌شود. بنابراین، غایت مطالعه درباره آینده، تلاش برای مواجهه صحیح انسان با حوادث آینده و در نهایت، _ به تعبیر دینی _ فلاح و رستگاری است.
مبتنی بر چشم‌انداز پیشین، در رویکرد اسلامی، آینده مطابق با خواست و اراده خداوند رقم خواهد خورد و در مرتبه کلی، انسان‌ها از مواجهه با حوادثی که خداوند برای آن‌ها مقدر کرده است، گریزی ندارند. با این حال، آن‌ها می‌توانند انتخاب کنند که در برابر این حوادث چه موضعی داشته باشند و چگونه رفتار کنند و در نهایت، از چه سرنوشتی برخوردار شوند. در این راستا، انسان‌ها می‌توانند در مواجهه با آینده، از نشانه‌ها (آیات) و گذشته‌ها بیاموزند و از این طریق درباره آینده شناخت به دست آورند. همچنین تحقق آینده ایده‌آل در نگاه اسلامی، مستلزم تغییر در درون و بیرون و به تعبیر قرآنی، أنفس و آفاق است. بر این اساس، انسان‌ها از یک‌سو باید نسبت به آن‌چه اراده الهی رقم زده است، تسلیم باشند و سازگاری پیشه کنند و در واقع، درون خود را هماهنگ با واقعیت‌های تغییرناپذیر حیات تغییر دهند. از سوی دیگر، اقتضای مسئولیت اسلامی انسان این است که در برابر تمامی جلوه‌های نازیبا و ویران‌گر اطراف خود بشورد و از طریق حذف یا تبدیل آن‌ها، زمینه‌ساز شکل‌گیری آینده مطلوب خود، دیگران و جهانی باشد که در آن می زیست.
ج) روش‌شناسی
ابهام در ماهیت دو مقوله آیندهپژوهی و مهدویت‌پژوهی که اساساً رفع آن می‌تواند موضوع پژوهش مستقلی باشد، مقتضی تمهیدات روش‌شناسانه خاصی است. همچنین در جریان مقایسه این دو مقوله، تحدید گستره مطالعه و اعتبار ملاک‌ها و حوزه‌های خاص ضروری است.
مفاهیم اصلی و سازنده مطالعه تطبیقی، «شناخت یک پدیدار یا دیدگاه که هدف مطالعه است» و نیز «فهم و تبیین مواضع خلاف و وفاق بین امور مورد مقایسه» است. آن‌چه قابلیت لازم برای مطالعه تطبیقی دو دیدگاه را فراهم می‌کند، وجود نقطه اشتراک و هم‌سنخی در یکی از اضلاع، مانند مسئله، مبنا، لوازم، روی‌آورد فرضیه، بستر معرفتی و... است. در مطالعه آیندهپژوهی و مهدویت‌پژوهی باید «موضوع» این دو گفتمان بر محور «آینده» را در نظر گرفت. با وجود این، مهم‌ترین عنصری که در سنجش قابلیت تحقیق به کار می‌آید، مسئله تحقیق است. از این‌رو، مقایسه میان اجزای مربوط به هر یک از این مقولات (پیش‌فرض‌ها، تعاریف و مسئله‌ها) که در قالب گزاره‌های توصیفی بیان می‌شوند، الگوی مناسبی در روش‌شناسی این مطالعه به شمار می‌رود. همچنین مواضع توصیف و تبیین را باید از یک‌دیگر جدا کرد تا از خطای روشی در این زمینه جلوگیری شود.
در فرآیند مطالعه تطبیقی، مراحل «تعریف مسئله»، «تحدید دامنه تطبیق»، «استقصای حداکثری وجود و موارد تمایز و تشابه»، «عبور از موارد تشابه و تفاوت ظاهری به مواضع خلاف و وفاق واقعی» و «تبیین مواضع خلاف و وفاق» در نظر گرفته می‌شود. ذکر این نکته اساسی ضرورت دارد که در مطالعۀ آیندهپژوهی و مهدویت‌پژوهی باید از روش پدیدارشناسی استفاده کرد تا علاوه بر جلوگیری از هر گونه تحویلی‌نگری و خلط روش‌شناسانه، امکان مقایسه دقیق‌تر دو مقوله «آیندهپژوهی» و «مهدویت‌پژوهی» که به سپهرهای گوناگون «علم» و «دین» تعلق دارند، امکان‌پذیر شود. از آن‌جا که ممکن است به کار بستن این رویکرد، نامتناسب به نظر رسد، باید مقصود از پدیدارشناسی روشن شود.
پدیدارشناسی از جمله روش‌ها و گرایش‌هایی است که پژوهش‌گران دین و علوم انسانی در حوزۀ مطالعات علمی، فلسفی و دینی به آن توجه و اقبال نشان داده‌اند. بررسی تطور تاریخی دو واژه «پدیدار» و «پدیدارشناسی» نشان می‌دهد مفهوم‌سازی‌های مختلفی از این دو شده و ذهنیت‌های گوناگونی درباره آن‌ها به وجود آمده است. این مسئله سبب شده است شناخت دقیق این مفهوم در هاله‌ای از ابهام قرار گیرد؛ ابهامی که تا حد زیادی به کاربردهای متنوع و سلیقه‌ای واژه «پدیدار» مربوط می‌شود.
در مسیر شناخت پدیدارشناسی، در نظر گرفتن تمایز میان «پدیدارشناسی» و «پدیدارانگاری و اصالت بخشیدن به پدیده‌ها» ضرورت دارد؛ چون اصالت‌بخشی به ظواهر و پدیده‌ها، مبنایی خاص در شناخت علمی محسوب می‌شود. با این حال، پدیدارشناسی، روشی خاص در شناخت است که البته در مقام پیش‌گیری و درمان پدیدارانگاری به کار می‌رود. علاوه بر این، باید میان «پدیدارشناسی روش‌شناختی» و «پدیدارشناسی فلسفی» تفاوت قائل شد. مفهوم اول، معنایی عام و متقدّم و مفهوم دوم، معنایی خاص و جدید است. پدیدارشناسی فلسفی، در واقع، فلسفه است در حالی‌که پدیدارشناسی روش‌شناختی، روی‌آورد عامی است که نه تنها در فلسفه، بلکه در دیگر دانش‌ها از جمله روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و الهیات نیز قابلیت کاربرد دارد و بسیاری از دانشمندان آن را در گسترده‌های مختلف علوم به کار می‌بندند. پدیدارشناسی روشی، همچون مجموعه‌ای از آراء و تعالیم و یا نظام معرفتی خاص نیست، بلکه در مطلوب‌ترین وضعیت، صرفاً یک روش است. بنابراین، پدیدارشناسی روشی را می‌توان پژوهش توصیفی متعلق به موضوعی معین دانست که از طریق شعور بی‌واسطه به تعریف می‌پردازد.
کاربرد پدیدارشناسی در مطالعات دینی، بیش از آن‌که انتظار رود، توسعه یافته است. پدیدارشناسی دین در سده‌های اخیر رواج فراوانی یافته و دانشمندان بزرگی همچون تیله، سوسه، اوتو، کریستنسن، پتاتسونی، هیلر، بلیکرو و الیاده و متألهانی چون شلایر ماخر، پل تیلیخ و ادوارد فارلی بر به کار بستن روی‌آورد پدیدارشناسانه در مطالعات دینی تأکید کرده‌اند.
علت توضیح پدیدارشناسی روشی و کاربرد آن، به تفاوت ماهوی آیندهپژوهی و مهدویت‌پژوهی مربوط می‌شود. مهدویت‌پژوهی در چارچوب مطالعات دینی قرار دارد و آیندهپژوهی بر مبنای روش‌های تجربی و استقرایی استوار است. پس هر گونه توصیف که از زاویه هر یک از این دو مقوله صورت پذیرد، به ناچار، به تحویلی‌نگری می‌انجامد و سبب می‌گردد که مقوله دیگر در چارچوبی جز آن‌چه به آن تعلق دارد، بازشناسی شود. برای جلوگیری از چنین خطای روش‌شناسانه‌ای به نظر می‌رسد بهره‌گیری از روش پدیدارشناسی در گفت‌وگو از امکان آیندهپژوهی دینی (و به‌ویژه مطالعات تطبیقی آیندهپژوهی و مهدویت‌پژوهی) که مستلزم مطالعه تطبیقی دو مقوله متفاوت است، ضرورت دارد.
رهیافت
تلاقی آیندهپژوهی و چشم‌انداز دینی آینده در دو ساحت درون‌دینی و برون‌دینی قابل تصور است. در حالت نخست، معتقدان به دین در مواجهه با آموزه‌های دینی دربارۀ آینده قرار می‌گیرند و در فهم نظام‌مند آن‌ها و زمینه‌سازی برای تحقق آرمان‌ها و ارزش‌های پیش‌گویی‌شده از سوی خداوند و شخصیت‌های محوری دین می‌کوشند. در قلمرو اسلام، این فرایند در قالب مواجهه مسلمانان با آیات قرآن و اخبار پیامبر دربارۀ آینده زندگی بشر در دنیا و پس از آن رخ می‌دهد و تلاش‌های فکری اندیشمندان مسلمان در طول تاریخ برای تبیین آموزه‌های فرجام‌شناسانه اسلام در این چارچوب قرار می‌گیرد. در این میان، مهدویت به عنوان آموزه‌ای اساسی که از یک سو، بر استمرار جریان نبوت و امامت و تاریخ دینی بشر استوار است و از سوی دیگر، دربردارنده چشم‌انداز نهایی و ایده‌آل حیات در پایان تاریخ زندگی بشر در این دنیا به شمار می‌رود، کانون مطالعات آینده‌پژوهانه دینی در زمینه اسلامی محسوب می‌شود. بر این اساس، مسلمانان در پی‌گیری آموزه‌ها و معارف اسلامی با چشم‌انداز روشن و مشخصی دربارۀ آینده روبه‌رو هستند که مبتنی بر آن، خاستگاه و سرنوشت نهایی نیروهای فعال در تاریخ زندگی بشر توضیح داده می‌شود و مطالعه آن شکل‌دهندۀ حوزه‌ای است که می‌توان از آن با عنوان آیندهپژوهی دینی یاد کرد.
در حالت دیگر، اندیشمندان بشری در مواجهه با تهدیدها و فرصت‌هایی که در زمینه چشم‌انداز آینده بشری مطرح می‌شوند، قرار می‌گیرند و می‌کوشند با انتخاب و پردازش ایده‌‌ها و تدوین راهکارهای متعدد در برابر آینده آماده شوند و به بهبود کیفیت زندگی انسان در مواجهه با شرایط نامعلوم آینده کمک کنند. در این میان، دسترسی به نظام توصیفی و هنجاری کاملی که از یک‌سو، توان تبیین مسائل، مشکلات و نیازهای بشری را داشته و از سوی دیگر، دربردارنده راه حل‌ها و طرح‌های واقعی و معقول برای زندگی بشر باشد، به غایت، مهم و حیاتی است. با این حال، مهدویت و چشم‌انداز دینی آینده را می‌توان به عنوان گزینه‌‌ای قابل توجه در کنار دیگر انتخاب‌های بشری در مواجهه با آینده و شناخت و تغییر آن مطرح کرد. در این رویکرد، هیچ‌گونه پیش‌فرض دینی و الزام خاصی حضور ندارد و بیش از آن‌که به حقانیت نگاه دینی توجه شود، بر واقع‌نمایی و کارآمدی آن تأکید می‌گردد. در این صورت، این امکان وجود خواهد داشت تا عموم انسان‌ها در مواجهه با گزینه‌های متفاوت در زمینه شکل‌بخشیدن به آینده مطلوب، به مهدویت و چشم‌انداز دینی درباره آینده توجه کنند و زمینه گفت‌وگو از آیندهپژوهی دینی _ با در نظر گرفتن مبانی، روش‌ها و غایات خاص خود _ فراهم آید.
آیندهپژوهی و مهدویت‌پژوهی با وجود تشابه کلی در موضوع؛ در پیش‌فرض‌ها، مسئله‌ها و غایات، با یک‌دیگر متفاوتند و در حوزه‌هایی نیز متعارض هستند. بر این اساس، مطالعه تطبیقی این دو مقوله به تبیین نسبتی تفصیلی میان آیندهپژوهی و مهدویت‌پژوهی می‌انجامد که امکان ارتباط و تعامل متقابل علمی میان این دو حوزه را در ضمن حفظ استقلال معرفتی و روشی آن‌ها فراهم می‌آورد. مهدویت‌پژوهی این ظرفیت را دارد که با معرفی مدل پیشنهادی اصیل و کارآمد درباره آینده مطلوب و راه‌های عملی و مطمئن برای ساخت و تحقق آن به توسعه گستره نظری آیندهپژوهی کمک کند. از سوی دیگر، طرح مسائل و روش‌های موجود در بستر آیندهپژوهی سبب گسترش روش‌شناسانه مهدویت‌پژوهی می‌شود و علاوه بر بهبود اقدام اجتماعی مؤمنان و منتظران، در تبیین مسئله‌های مهدویت و ایجاد ادبیات جهانی برای فهم آن، راه‌گشا خواهدبود.
منابع
1. «آیندهپژوهی مهدوی»، رحیم کارگر، فصل‌نامه انتظار، سال نهم، ش28، بهار 1388ش.
2. تاریخ مابعدالطبیعه، پل ادواردز، ترجمه: شهرام پازوکی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1379ش.
3. روش‌شناسی مطالعات دینی، احد فرامرز قراملکی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1388ش.
4. «سرآغاز پدیدارشناسی»، ریچارد اشمیت، ترجمه: شهرام پازوکی، فصل‌نامه فرهنگ، شماره 18، تابستان 1375ش.
5. الفبای آیندهپژوهی: علم و هنر کشف آینده و شکل‌بخشیدن به دنیای مطلوب فردا، عقیل ملکی‌فر، تهران، کرانه علم، 1385ش.
6. قلب اسلام، حسین، نصر، ترجمه: محمدصادق خرازی، تهران، نشر نی، 1385ش.
7. "Foundations of futures Studies", Wendell Bell, Human Science for a new era, New Brunswick & London, Transaction Publishers, 2000.
8. "Futuring: The Exploration of the Future", Edward Cornish, Bethesda, Maryland, World Future Society, 2004.
آیندهپژوهی، گفتمان آشنای هزارۀ سوم میلادی است که مرزهای آن از نظریه‌پردازی علمی و فلسفی دربارۀ زمان تا ارزیابی طرح‌های کلان تاریخ و چشم‌اندازهای جامعه آرمانی و از جامعه‌شناسی، سیاست و ارتباطات تا هنر، اقتصاد و صنعت گسترده شده است. از سوی دیگر، معتقدان به دین با گزاره‌های پیش‌گویانه‌ای دربارۀ آینده در سنت و منابع اعتقادی خود روبه‌رو بوده و همواره به تفسیر و تبیین آموزه‌های برخاسته از این گزاره‌ها مشغول هستند.
مقالۀ حاضر ضمن اشاره به زمینۀ تاریخی آیندهپژوهی و رویکرد بومی به این گفتمان، به ابعاد مختلف آیندهپژوهی دینی توجه کرده و با بررسی پیشینه فعالیت‌های شاخصی که به این حوزه مربوط می‌شوند، به صورت‌بندی مطالعه آینده از سه زاویه مطلق‌گرایی، نسبیت‌گرایی و رویکرد دینی پرداخته است. در این میان، تأکید اساسی مقاله بر بعد آینده‌گرایی تاریخی و دنیایی دین اسلام در قالب آموزۀ مهدویت شکل گرفته است. همچنین ملاحظه روش‌شناختی مهمی که برخاسته از آسیب‌شناسی مطالعات تطبیقی آیندهپژوهی و آموزه‌های دینی است، بیان گردیده و در پایان، رهیافت مقاله مبتنی بر امکان گفت‌وگو از آیندهپژوهی دینی و تعامل آیندهپژوهی و مهدویت‌پژوهی ارائه شده است.
گفتمان آیندهپژوهی
الف) زمینه تاریخی
آیندهپژوهی عنوانی عام برای فعالیت‌های متنوع نظری و راهبردی است که در نیمۀ دوم قرن بیستم کانون توجه مراکز علمی و نظامی قرار گرفت. زمینۀ پیدایش این بحث، عموماً در حوزۀ نظامی معرفی می‌شود، اما رشد سریع این گفتمان در محافل علمی و آکادمیک سبب عمومیت یافتن آن شده و گستره‌های وسیعی از علوم و فنون را دربرگرفته است. از یک سو، نگاهی گذرا به کارنامۀ آکادمیک آیندهپژوهی از عمق و گستره وسیع این بحث در مقاطع گوناگون دانشگاه‌های معتبر جهان حکایت دارد و از سوی دیگر، توجه مراکز سیاسی، نظامی و اقتصادی به آیندهپژوهی به رونق عمومی آن انجامیده و در انگیزش فضای علمی برای ورود به این حوزه نقشی اساسی ایفا کرده است.
در نیمۀ دوم قرن بیستم، تعداد قابل ملاحظه‌ای انجمن آیندهپژوهی به وجود آمد كه برخی از آن‌ها عبارتند از: انجمن بین‌المللی آیندهپژوهی در فرانسه، انجمن آیندهپژوهی كانادا، مؤسسه احتمالات بدیل در مكزیک، مركز بین‌المللی روش‌شناسی آینده و توسعه در رومانی، انجمن آینده‌شناسی ژاپن، انجمن مطالعات آینده نروژ، انجمن مطالعات آینده سوئد، انجمن آیندهپژوهی سوئیس، مركز آیندۀ بشر تیل هارد در انگلستان، انجمن جهانی آینده در ایالات متحده و فدراسیون جهانی آیندهپژوهی که در حال حاضر، دبیرخانۀ این فدراسیون در استرالیا قرار دارد. همچنین تعداد نشریات عمومی و تخصصی كه تمام یا عمدۀ مطالب خود را به آینده اختصاص می‌دهند، از دوازده نشریه در سال 1965 به بیش از 122 نشریه در سال 1978 افزایش یافت. در سطح بین‌المللی نیز یونسكو، مركز جمع‌آوری، دسته‌بندی و پخش اطلاعات مربوط به آینده را دایر كرده است که این مركز به انتشار انواع اسناد مرتبط با آیندهپژوهی می‌پردازد كه از آن جمله می‌توان به پویش آینده یونسكو اشاره داشت. آیندهپژوهی، با انتشار دایرة‌المعارف آینده و مجموعۀ جدیدی از مجلدات با نام پایه دانشی آیندهپژوهی در سال 1996 و نیز دیگر آثار مهم، به سطح جدیدی از موفقیت فكری دست یافته است.
تشکیل کانون‌ها و کرسی‌های متعدد و مختلف علمی، انتشار نشریات علمی، ترویجی و مشاوره‌ای، راه‌اندازی انجمن‌ها و گروه‌های علمی و کاربردی و نیز گسترش سایت‌های اینترنتی در زمینۀ آیندهپژوهی، در تبدیل آن به گفتمان مسلط علم در قرن جدید کمک شایانی کرده است. گذشته از پی‌گیری و تحلیل انگیزه و نیازهایی که به شکل‌گیری این موج وسیع از فعالیت‌ها و برانگیختن حجم عظیمی از توجه مدیران، بازرگانان و دولت‌مردان به آیندهپژوهی انجامیده است، شناخت دقیق و روش‌مند این بحث و تلاش برای بازنگری فعال در این زمینه، ضرورتی اجتناب‌ناپذیر می‌نماید.
با وجود آن‌که در حوزۀ علمی، آیندهپژوهی حضور چشم‌گیری داشته و موضوع مطالعه، پژوهش و فعالیت دانشمندان و پژوهش‌گران بسیاری قرار گرفته است، هنوز تعریف مشخص و جامعی از آن در دست نیست. از این‌رو، چالش اساسی آیندهپژوهی، اثبات خود به عنوان یک رشتۀ مستقل علمی است. در واقع، آیندهپژوهی در حوزه عمومی علم و آگاهی پیشرفت‌های قابل‌ملاحظه‌ای داشته و دارد، اما شایستگی اطلاق عنوان رشته علمی به آن، دشوار به نظر می‌رسد. با این حال، در سوی دیگر ماجرا، رهیافت‌های تجربی موردی به این بحث معطوف شده است و در حوزۀ علوم تجربی از آیندهپژوهی سخن به میان آمده است و می‌آید.
آینده‌پژوهان، طیف وسیعی از متخصصان علم _ از فیزیک و فلسفه گرفته تا مدیریت و سیاست و حتی الهیات _ را شامل می‌شوند و به نظر می‌رسد تنها وجه مشترک آن‌ها را مطالعه دربارۀ آینده شکل می‌دهد. اینان تلاش‌های گسترده‌ای در باب تعریف آیندهپژوهی صورت داده‌اند که البته کثرت این علم‌ورزی‌ها به تنوع برداشت از ذهنیت‌ها منجر شده است. در نهایت، نسبت دادن علم یا هنر به ماهیت آیندهپژوهی، پیشرفته‌ترین سطح تعریف آن را شکل می‌دهد که هم‌اکنون نیز یا به شکل مترادف یا رقیب به کار می‌رود. بعید نیست که ابهام موجود دربارۀ ماهیت آیندهپژوهی ناشی از رشد سریعش در واقعیت خارجی و حرفه‌ای آن باشد و مباحث نظری موجود در پی توصیف و تبیین آن چیزی باشد که در جهان خارج در جریان است. از این‌رو، انتظار برخورد با یک رشتۀ مشخص علمی با عنوان آیندهپژوهی ممکن است توقع گزافی باشد. با این حال، توصیف ادوارد کورنیش _ آینده‌پژوه نامدار امریکایی و سردبير مجله فيوچريست _ از کلیت آیندهپژوهی تا اندازه زیادی به درک معنای این حوزۀ مطالعاتی کمک می‌کند. او در مقدمۀ کتاب آینده‌پردازی؛ اکتشاف آینده می‌نویسد:
این آینده‌پژوهان به عنوان کسانی که در دهۀ شصت به این نام خوانده شدند، دریافتند که آینده جهان در بیرون از جهان حاضر توسعه می‌یابد. بدین‌ترتیب که ما می‌توانیم از طریق جست‌وجوی منظم آن‌چه اکنون واقع می‌شود، تا حد زیادی دربارۀ آن‌چه ممکن است در آینده روی دهد، بیاموزیم. در این میان، آن‌چه به عنوان مسئله کلیدی باید در این پایش لحاظ شود، نه رخدادها (پیشرفت‌های حاصل‌شده یا پیشامدهای یک‌روزه)، بلکه روندها (تغییرات بلندمدت در حوزه‌هایی چون جمعیت، سرزمین، تکنولوژی و نظام‌های حکومتی) است.
آیندهپژوهی جهان اسلام بنا به عملکردها و کوشش‌های فردی برخی اندیشمندان مسلمان، بسیار کند و با زحمت فراوان، در سایۀ فعالیت‌های آکادمیک انعکاس یافته و رشد کرده است. با این حال، آینده‌پژوهان مسلمان همیشه از بی‌توجهی به آیندهپژوهی در جوامع اسلامی شکایت داشته‌اند. در خلال سال‌های گذشته به آیندهپژوهی در ایران، توجه شده است و همچنان‌که انتظار می‌رفت، همانند پیدایش آیندهپژوهی در زمینه نظامی غرب، نهادهای آموزشی و تحقیقاتی نظامی و دفاعی در ایران از آن استقبال و برای گسترش و بومی‌سازی آن در کشور زمینه‌سازی کرده‌اند. «مرکز آیندهپژوهی علوم و فن‌آوری دفاعی» با انتشار کتاب‌هایی در حوزۀ مطالعات نظری، در آشنایی فارسی‌زبانان با این گفتمان نقش اساسی داشته است؛ اگرچه در نقد این آثار، نکات قابل تأملی وجود دارد.
ب) رویکرد بومی
متأسفانه گفت‌وگو از آیندهپژوهی در ایران به آسیب عمده‌ای دچار است که اساساً به عنوان مشکل علوم انسانی در مطالعات بومی مطرح است. آن‌چنان که شایع است، مواجهه پژوهش‌گران داخلی با موضوعات و عنوان‌های علمی غربی بهگونهای رقم می‌خورد که عموماً معنای لفظی این عنوان‌ها به کار می‌رود و از مفهوم تخصصی و معنای اصطلاحی آن‌ها غفلت می‌شود. صرف ترجمه لغوی مفاهیمی از قبیل Modernization، Progress، Humanism، Sociology، Psychology به نوسازی، پیشرفت، انسان‌گرایی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و نیز نمونه‌های متعدد دیگری در علوم انسانی، نه تنها شتاب‌زده و غیر اصولی صورت می‌پذیرد، بلکه اساساً امکان فهم دقیق و کامل این مفاهیم را ممتنع می‌سازد. در واقع، به‌کارگیری معنای لفظی این مفاهیم و غفلت از زمینه‌های نظری که به شکل‌گیری چنین اصطلاحاتی انجامیده است، جز شناختی سطحی و ناقص که سبب ایجاد مغالطه و تحویلی‌نگری در برداشت‌ها و مباحثات می‌شود، نصیب پژوهش‌گران داخلی نمی‌کند.
متأسفانه این رویه غیر علمی دربارۀ آیندهپژوهی نیز به چشم می‌خورد و بی‌توجهی به اصطلاح Futures Studies و محتوای شکل‌گرفته در ذیل آن، به بی‌بندوباری در استخدام واژگان و کلمات انجامیده و فضای مباحثات این حوزه را مبهم و مغشوش ساخته است. به کار بستن واژگانی کلی و عمومی چون آیندهنگری و آینده‌گرایی و تلاش برای تطبیق لغوی آن‌ها با آیندهپژوهی بدون تحلیل نظری و توجه به معنای اصطلاحی این مفهوم از جملۀ این آسیب‌ها به شمار می‌رود. با این وصف، وجود خطاهای معرفت‌شناختی و روش‌شناختی در مطالعات بومی مربوط به آیندهپژوهی، به‌ویژه در مواردی که از پایگاه علوم انسانی و دینی سربرآورده و به مهدویت نظر داشته‌اند، سبب شده است مجال گفت‌وگوی علمی دربارۀ آیندهپژوهی و مهدویت‌پژوهی _ به عنوان گفتمان آینده‌محور مطالعات اسلامی _ همچنان خالی بماند.
آیندهپژوهی دینی
وجه تمایز ادیان نسبت به فرهنگ‌های بشری، تأکید آن‌ها بر مسئله‌ها و دغدغه‌های ثابت انسانی در مقابل نیازهای زودگذر و روزمره بشری است. از این‌رو، بعید نیست که توجه به آینده در ساحت دین، بیش از آن‌که ابعاد فردی زندگی را دربر بگیرد، مشتمل بر آیندۀ کلی انسان در افق تاریخی حیات باشد. البته غنای معرفتی آموزه‌های اسلامی سبب شده است بخش بزرگی از آیندهنگری در این دین به باورها و رفتارهای فردی درباره آینده اختصاص یابد. با وجود این، در مطالعه حاضر، آینده کلی و دنیوی بشر در نگاه اسلامی _ که در قالب آموزۀ مهدویت صورت‌بندی شده _ مبنای گفت‌وگو از آیندهپژوهی دینی قرار گرفته است.
الف) پیشینه
آن‌چنان که بعید به نظر نمی‌رسید، بر اساس یک ارتکاز عمومی، طرح آیندهپژوهی در فضای اسلامی با بحث مهدویت‌پژوهی ارتباط یافته و به‌طور طبیعی، در ضمن گفت‌وگو از آیندهپژوهی در نگاه اسلامی، از مهدویت و آینده‌گرایی که در متون و نصوص اسلامی به آن توجه می‌شود، سخن به میان می‌آید. آیندهپژوهی از گفتمان‌های جدید حوزۀ مطالعات میان‌رشته‌ای است که با وجود نوپایی در فضای علمی ایرانی و اسلامی، جایگاه آکادمیک و راهبردی ویژه‌ای در گسترۀ غربی به خود اختصاص داده است. مهدویت‌پژوهی نیز به گفتمانی میان‌رشته‌ای در حوزۀ اسلامی دربارۀ آینده انسان و جهان در این دنیا اطلاق می‌شود. با این حال، آثار موجود در این زمینه تنها به چند مقاله و گفتار محدود می‌شود که از جمله این موارد، گفتار «آیندهپژوهی به مثابه علم‌الانتظار» و مقاله «آیندهپژوهی مهدوی» قابل‌توجه است. همچنین شاید بتوان مقاله «تأملاتی دینی پیرامون آیندهپژوهی» را که در فصل هفتم کتاب الفبای آیندهپژوهی به چاپ رسیده است، در نگاهی کلی به مهدویت مربوط دانست. درون‌مایه اصلی این آثار، ارائۀ نمایی کلی از آن چیزی است که با عنوان آیندهپژوهی قدسی و دینی از آن یاد می‌کنند که البته به مناسبت بحث، متوجه مهدویت نیز شده‌اند. از این‌رو، بررسی آن‌ها در جهت سنجش امکان آیندهپژوهی دینی مهم خواهد بود.
1. بررسی گفتار «آیندهپژوهی به مثابه علم‌الانتظار»
این گفتار با طرح پرسش‌های بنیادین زندگی بشر درباره گذشته و آینده آغاز می‌شود و با این فرض که نخستین پاسخ‌های جدّی قابل‌اعتنا برای این پرسش‌ها از بیوت وحی صادر شده است، می‌کوشد تاریخچه‌ای از آیندهپژوهی را ارائه کند. بر این اساس، نخست با صرف‌نظر کردن از «منابع قدسی» شناخت آینده به «علم زمینی تاریخ» و باستان‌شناسی اشاره می‌شود. سپس پیش‌گویی، طالع‌بینی و کهانت را بررسی می‌کند و پس از آن به علوم غریبه و جفر نقب می‌زند و دوباره از پیش‌گویی‌های دینی از جمله اخبار امام صادق(ع)دربارۀ پایان عمر بنی‌امیه سخن می‌گوید. آن‌گاه به رنسانس و تصویرپردازی یوتوپیایی اشاره‌ای صورت می‌گیرد. سپس به گذشته باز می‌گردد و از افلاطون و جمهوری او گفت‌وگو می‌شود و در نهایت، از جامعۀ مهدوی سخن به میان می‌آید و این سیر پایان می‌پذیرد.
در ادامۀ این گفتار به مقایسۀ تاریخ و آیندهپژوهی می‌پردازد و رسالت این دو مبتنی بر رمزگشایی از گذشته و آینده ترسیم می‌شود. سپس از انواع آینده‌هایی سخن به میان می‌آید که در آیندهپژوهی بررسی می‌شوند و به ماهیت علمی آن‌ها اشاره می‌کند. موضوع بعدی این گفتار، تفاوت آیندهپژوهی سنتی و مدرن و تفکیک حوزه‌های این دو مبتنی بر تمایز شخص و جامعه است. البته به نظر می‌رسد چنین تفکیکی بیش از آن‌که بر پایه واقعیت‌ها صورت گرفته باشد، مبتنی بر حدس و گمان شکل پذیرفته است. در پایان، از آیندهپژوهی به عنوان «علم‌الانتظار» نام برده می‌شود و اصطلاحاتی از جمله «انتظار منفی»، «کشش خلاق»، «انتظار قدسی» و «انتظار عرفی» بدون ذکر هیچ توضیحی بیان می‌شود.
2. بررسی مقاله «تأملاتی دینی پیرامون آیندهپژوهی»
این نوشتار از زاویه‌ای دینی (اسلامی) به آیندهپژوهی می‌پردازد و در بدو امر، پرسش‌های مفیدی را دربارۀ ارتباط دین و آیندهپژوهی مطرح می‌سازد؛ از جمله این‌که آیا اصولاً اندیشۀ دینی، مطالعات آینده‌پژوهانه را برمی‌تابد یا نه؟ آیا مشروعیت بخشیدن به این مطالعات با اعتقاد به قضا و قدر یا توکل قابل جمع است؟ آیا تلاش برای پیش‌بینی آینده، تلاش برای ورود به ساحت علم غیب نیست؟ آیا آموزه‌هایی را در متون دینی می‌توان یافت که مستقیم یا غیرمستقیم، دین‌داران را به این‌گونه مطالعات برانگیخته و تشویق کرده باشد؟ آیا دین، خود، آیندهنگری کرده است؟ در صورت مثبت‌بودن پاسخ، آیا گزاره‌های معطوف به آینده در متون دینی گونه‌ای واحد دارند یا به گونه‌های مختلف قابل تقسیم‌اند؟ با وجود این، تلاش نویسنده به شناسایی ابعاد و گزاره‌های آینده‌نگرانه دین محدود شده است و برای تمام پرسش‌های طرح‌شده، پاسخی داده نمی‌شود.
در ادامه، آیندهنگری در ساحت دین به دو سطح کلان و خرد تقسیم می‌گردد و هر یک از این سطوح بررسی می‌شوند. در سطح کلان، نویسنده به دو باور محوری «فرجام هستی و اندیشه سرای دیگر» و «فرجام‌بشر و اندیشه تحقق جامعه آرمانی» اشاره می‌کند. در بحث از قیامت و رستاخیز، توضیحات مفصلی از آیات قرآن و تحشیه‌های اندیشمندان دربارۀ وقوع این رخداد در آینده ارائه می‌شود. با این حال، به نظر می‌رسد در بحث از آیات 36 تا 38 سوره حجر، بیان نویسنده دچار ابهام و اشکال است. او می‌نویسد: «این آیه نیز نشان می‌دهد زمان مقرر که طبق نظر اکثریت مفسران، روز قیامت است، هنوز فرا نرسیده و در آینده محقق خواهد شد». روشن است که «یوم یبعثون» به قیامت اشاره دارد و در دلالت آن به این رخداد بحثی نیست. ظاهراً مقصود نویسنده از زمان مقرر، «یوم الوقت المعلوم» است که برخلاف ادعای او _ چه با در نظر گرفتن سیاق آیه و تقابل این زمان با «یوم یبعثون» و چه با توجه به روایاتی که در ذیل این آیه وارد شده است _ این آیه به زمانی غیر از قیامت اشاره دارد.
در بررسی سطح خرد آیندهنگری دینی که نویسنده آن را حوزه‌ای نزدیک، معین و قابل پیش‌بینی برای فرد، گروه و جامعه معرفی می‌کند، به نمونه‌هایی از جمله این موارد اشاره می‌شود: توصیه‌هایی عمومی دربارۀ تدبیر، دعا برای حسن عاقبت، پرهیز از موجبات سوءعاقبت و تلاش برای حسن عافیت، اندیشیدن درباره مرگ به عنوان پایان زندگی دنیایی انسان‌ها، اجل (مدت معین) داشتن هر چیز، پاداش زودهنگام و دنیوی برخی رفتارها مانند صله رحم و عقاب دنیوی برخی گناهان مانند خوردن مال حرام و... . علاوه بر این، به چند حدیث دربارۀ لزوم توجه به آینده اشاره شده است. با این حال، به نظر می‌رسد در ذکر این موارد و روایات، دقت لازم صورت نگرفته است؛ چون برخی از آن‌ها به سطح کلان آیندهنگری دینی تعلق دارند و برخی دیگر اساساً به ملاک ارزشمندی اعمال، مربوط می‌شوند نه آیندهنگری.
در ادامه، نویسنده به موارد مرتبط دیگری با آیندهنگری دینی از جمله گزاره‌های دربردارندۀ پیش‌بینی‌های روشن و آشکار قرآن و روایات مانند شکست رومیان از ایرانیان یا حمله مغول به جهان اسلام، مسئلۀ علم امام و آگاهی معصومان از حوادث آینده، جفر و جامعه و صحیفه فاطمه(ع)، مکاشفات بندگان صالح خدا، فال‌گیری و رمالی اشاره می‌کند و درباره مورد خاص احکام نجوم توضیحی ارائه می‌دهد؛ هرچند دربارۀ جزئیات و گسترۀ هیچ یک از این موارد اظهارنظر نمی‌شود.
مهم‌ترین بخش نوشتار به فهرستی مربوط می‌شود که نویسنده در زمینه تأملاتی درباره دو سطح آیندهنگری ارائه داده است. مورد اول به تعامل دو سطح آیندهنگری با یک‌دیگر مربوط می‌شود و به درستی به تأثیر باورهای کلان آینده‌نگرانه بر سطح خرد آیندهنگری فرد دین‌دار می‌پردازد؛ در مورد دوم، از قطعیت آیندهنگری کلان بحث می‌شود و به ویژگی معرفت‌شناختی این سطح از آیندهنگری اشاره می‌کند. در مورد سوم، به عدم جبرگرایی و نفی اراده و اختیار انسان‌ها اشاره شده است، ولی در زمینه ابعاد این گزاره توضیح روشنی نمی‌دهد. چهارمین تأمل دربارۀ ارزش شناخت‌شناسی آیندهنگری دینی است که نویسنده به خوبی از عهدۀ تبیین برتری معرفت‌شناسانه گزاره‌های دینی نسبت به گزاره‌های علمی برآمده است. در مورد پنجم، به تمایز گزاره‌های آگاهی‌بخش در سطح کلان آیندهنگری دینی و گزاره‌های هنجاری در سطح خرد آن اشاره شده است که به نظر می‌رسد علاوه بر غلط بودن چنین تفکیکی، اساساً این رهیافت به نقض مورد اول خواهد انجامید. در مورد بعد، مسئلۀ به‌کارگیری روش‌های علمی و متعارف آیندهپژوهی در سطح خرد آیندهنگری دینی طرح شده است که از نظر روش‌شناسی اهمیت زیادی دارد. در نهایت، به وجه هدایتی آیندهنگری در بستر دین اشاره شده است که توضیحات آن کافی به نظر نمی‌رسد. در پایان نوشتار، جدول مقایسه دو سطح آیندهنگری در اندیشه اسلامی ارائه شده است.
نوشتار تأملاتی دینی پیرامون آیندهپژوهی به دلیل ورود نظام‌مند به ساحت مطالعۀ تطبیقی آیندهپژوهی و آیندهنگری دینی و در نظر گرفتن مبانی و پیش‌فرض‌های هر دو گفتمان، اثری در خور توجه به شمار می‌رود و صرف نظر از برخی اشکال‌ها مانند رجوع نکردن به منابع اصلی روایی و تفسیری و اکتفا به آرای مسلمانان و اندیشمندان دربارۀ گزاره‌ها و موضوعات، تلاش ارزشمندی در عرصۀ گفت‌وگو از آیندهپژوهی دینی به شمار می‌رود.
3. بررسی مقاله «آیندهپژوهی مهدوی»
این مقاله، جدی‌ترین اثری است که به‌طور مستقیم به آیندهپژوهی و مهدویت‌پژوهی می‌پردازد. نویسنده نخست به معرفی اجمالی آیندهپژوهی می‌پردازد و در ضمن ارائۀ فهرستی از مؤلفه‌ها و انگاره‌های مختلف درباره آینده و نیز تاریخچه‌ای از آیندهپژوهی به تمایز آن با انواع دیگر آیندهنگری اشاره می‌کند. مسئلۀ اساسی مقاله چنین طرح می‌شود: «این نوشتار درصدد پاسخ‌گویی به این پرسش است که آیا می‌توان طرحی دربارۀ آیندهپژوهی مهدوی داشت؟ به عبارت روشن‌تر، مسئله عملی این تحقیق، چیستی آیندهپژوهی و شکل‌گیری دانش آیندهپژوهی مهدوی است». نویسنده از ابتدا بر این اساس، مقصود خود را تأسیس منظومه علمی جدیدی به نام آیندهپژوهی مهدوی بیان می‌کند و به پرسش مطرح شده به این صورت پاسخ می‌دهد.
بخش نخست مقاله به توصیف آیندهپژوهی اختصاص یافته است که متأسفانه مطالب این بخش، اشکال‌های علمی فراوانی دارد. یکسان‌انگاری معنای اصطلاحاتی چون آینده‌اندیشی، آیندهپژوهی، آیندهنگری که هر یک از آن‌ها دربردارنده معنای خاصی به شمار می‌روند، ذکر نکردن منابع تعاریفی که دربارۀ آیندهپژوهی گزارش می‌شوند و ارائه گزارشی ناقص، طویل و نامربوط از پیشینه آیندهپژوهی از جمله این اشکال‌هاست. علاوه بر این، نویسنده در ابتکاری خودساخته، آیندهپژوهی را در دو «سطح و پارادایم» دسته‌بندی و تعریف می‌کند. از دیدگاه او، آیندهپژوهی به دو معنای اعم (آیندهپژوهی مفهومی) و اخص (آیندهپژوهی جزئی یا عرفی) تقسیم می‌شود. مورد اول، «بیش‌تر جنبه معرفتی و فکری دارد و نگرش‌های کلان به تاریخ بشری _ به‌ویژه آینده جهان _ را شامل می‌شود» و «هم‌پوشانی فراوانی با فلسفه نظری تاریخ دارد» و مجدداً به دو گونه «فلسفه نظری تاریخ (فرجام‌شناسی فلسفی _ تاریخی)» و «آیندهپژوهی مفهومی (نظریه‌پردازی معطوف به آینده)» تقسیم می‌شود. مورد دوم نیز «حاصل تلاقی سه دسته از مفاهیم در حوزه‌های مختلف است؛ یعنی 1. برنامه‌ریزی یا برنامه‌ریزی استراتژیک؛ 2. آینده‌اندیشی؛ 3. شبکه‌سازی یا توسعه سیاست». به نظر می‌رسد ذکر این تقسیم‌بندی در مقام توصیف آیندهپژوهی و ارائه گزارشی از واقعیت‌های علمی در این زمینه، نادرست و غیرعلمی باشد و نویسنده باید در نتیجه‌گیری و رهیافت پژوهش به این تفکیک می‌پرداخت.
نویسندۀ مقاله سپس به سراغ مهدویت‌پژوهی می‌رود و از تشکیل علم جدیدی با عنوان «آیندهپژوهی مهدوی» سخن می‌گوید و آن را چنین تعریف می‌کند: «آیندهپژوهی مهدوی عبارت است از دانش شناخت نظام‌مند آینده با رویکرد دینی و درباره موضوعات و پدیدارهای مختلف که امکان فهم درست مواجهه آگاهانه و مدّبرانه آن‌ها را در حد مطلوب و مؤثر فراهم سازد و موجب حرکت جامعه در سطوح می‌شود (حرکت به سمت جامعه آرمانی و برنامه‌ریزی مناسب در راستای چشم‌انداز ترسیم شده)». این تعریف علاوه بر ابهامی که در بطن واژگان آن نهفته است، به توضیح مفهوم آیندهپژوهی مهدوی نیز کمک چندانی نمی‌کند؛ چراکه دربردارندۀ خصوصیتی درباره مهدویت نیست و از آن برای آیندهپژوهی مسیحی، یهودی، بودایی و حتی سکولار نیز می‌توان بهره برد.
نویسنده در ادامه بحث، آموزه مهدویت را به چهار سطح زیربنایی، میانی و مؤثر، کلان و فراگیر و عالی و نهایی تقسیم می‌کند تا در نهایت، آیندهپژوهی مهدوی را با توجه به این سطوح، امکان‌پذیر جلوه دهد. به نظر او، «آیندهپژوهی به معنای اخص (تلاش نظام‌مند برای نگاه به آینده دانش، سیاست، اقتصاد، فن‌آوری، اجتماع و...) می‌تواند ناظر بر سطح دوم آموزه مهدویت (سطح میانی و راهبردی آن) باشد. آیندهپژوهی به معنای اعم (آیندهپژوهی مفهومی و فلسفی) نیز بیش‌تر مربوط به سطح نهایی و عالی آن (سطح چهارم) است. آیندهپژوهی می‌تواند مباحث و موضوعات راهبردی و استراتژیک (سطح دوم) را پوشش دهد و با ارزیابی تغییرات و تحولات فرارو، مسئولیت‌ها و برنامه‌های منتظران را برای رسیدن به جامعۀ موعود (در سطح سوم) تبیین و روشن سازد. همچنین تغییرات و تحولات جهانی را در راستای تشکیل حکومت جهانی، ارزیابی [کند]. در واقع، آیندهپژوهی به ما کمک می‌کند از سطح مقدماتی و زیربنایی فراتر [رویم] و وارد سطح مؤثر و استراتژیک شویم و نقش خود را در زمینه‌سازی انقلاب جهانی مهدوی (بر اساس رصد کردن تحولات محتمل و ممکن جهانی) بهتر ایفا کنیم و در عین حال، تصویری روشن و حقیقی، از جامعۀ مطلوب و مرجح ارائه دهیم». تلاش نویسنده در صورت‌بندی آموزۀ مهدویت و توضیح آن با ادبیات آیندهپژوهی قابل توجه است، اما وجود نقاط مبهم فراوان در به‌کارگیری اصطلاحات و تقسیم‌بندی‌های بی‌پیشینه، چنین تلاشی را با مشکل مواجه ساخته است. حتی ذکر احادیث و روایاتی که از اساس با این بحث، بی‌ارتباط به نظر می‌رسند، نتوانسته است از حجم این مشکلات بکاهد.
نویسندۀ مقاله به توضیح کلی آیندهپژوهی مهدوی اکتفا نکرده است و صرف نظر از ماهیت، گستره، روش‌شناسی و غایت این بحث، به ذکر «شاخصه‌ها و محورها»ی آن (که برخی از آن‌ها به تنهایی، نام یک علم را بر دوش می‌کشند) می‌پردازد. بر این اساس، او در بستر آیندهپژوهی مهدوی از نشانه‌شناسی (علم العلایم)، زمینه‌شناسی (علم الشرایط)، آینده‌اندیشی پابرجا (توقع)، دیده‌بانی مؤثر (ترقب)، فتنه‌شناسی (علم التحذیر)، امتحان‌شناسی (علم الابتلا)، توان‌انگیزی جمعی (آمادگی آینده‌نگر)، برنامه‌ریزی راهبردی (استراتژی انتظار) و شبیه‌سازی (الگوبرداری) سخن گفته و به پندار خود، موارد مرتبطی از روایات را در ذیل هر یک از این موارد گردآورده است. با این حال، تلاش نویسنده در این بخش از مقاله، بیش از حد اشکال علمی دارد. برای نمونه، علایم آخرالزمان را به معنای آخرالزمان‌شناسی می‌داند، از روایات معصومین با عنوان «آیندهپژوهی قدسی» یاد می‌کند، کاربرد واژۀ «ترقب» در روایات را به معنای استفاده از روش دیده‌بانی در آیندهپژوهی می‌داند. از تعبیر‌های مبهم (مانند آمادگی آینده‌نگر) استفاده می‌کند و عبارت‌های غیر علمی (از جمله «مسلح شدن به سلاح قلم و دانش و تیغ سخن و تجهیز به اسلحه رزم و آموختن شیوه‌های نوین آن و مسائل استراتژیک جهانی») را به کار می‌گیرد و بر گزاره‌هایی نامشخص (مانند «قرار دادن جامعه مهدوی و دولت و نسل منتظر در مسیر انقلاب جهانی مهدوی») تأکید می‌کند. به‌طور کلی، این مقاله با وجود پرداختن جدّی به موضوع آیندهپژوهی دینی و آموزۀ مهدویت، اشکال‌های مبنایی و روش‌شناختی فراوانی دارد.
ب) صورت‌بندی
اگر چیزی برای فکر کردن وجود داشته باشد، آن چیز قطعاً مربوط به «آینده» است. حتی اگر موضوعی که به آن فکر می‌کنیم، در گذشته روی داده باشد یا واقعیت ثابتی در زندگی باشد، باز هم به آینده مربوط می‌شود و نتایج این تفکر تنها در آینده دیده خواهد شد. فرقی نمی‌کند این فکر چه احساسی در ما به وجود بیاورد یا چه تأثیری روی ما بگذارد؛ هر چه هست، این واقعیت، ناشی از بازگشت‌ناپذیری زمان و مسیر یک‌سویه آن است که سبب می‌شود زندگی ما به دو نیمه گذشته و آینده تقسیم شود و رویه دیگری جز «ایده گرفتن از گذشته» و «عمل کردن در آینده» نداشته باشد.
احساس پشت سر گذاشتن رخدادها و حوادث _ چه به صورت توالی «گذشته»، «حال»، «آینده» فرض شود و چه در قالب «پیش از این» و «پس از این» تصور شود _ مستلزم وجود زمان است. اساساً بدون در نظر گرفتن زمان، امکان گفت‌وگو از گذشته و آینده وجود نخواهد داشت. بنابراین، در یک تقسیم‌بندی کلی باید دو ساحت «بی‌زمان» و «زمان‌مند» زندگی را از یک‌دیگر تفکیک کرد. در ساحت بی‌زمان حیات _ به دلیل نبود ماده و ویژگی‌های ناگزیر آن‌که زمان‌مندی از جمله مهم‌ترین این ویژگی‌ها به شمار می‌رود _ گذشته و آینده‌ای وجود ندارد و پدیده‌ها بهگونهای ثابت و تغییرناپذیر در مکان خاص خود استقرار یافته‌اند. این حوزه از حیات که از اساس، خارج از جهان مادی و گستره وسیع مخلوقات قرار دارد، ساحت سرمدیت یا قلمروی خداوند نامیده می‌شود؛ جایی که گذشته و آینده، تولد و مرگ و تغییر و تحول در آن راه ندارد. در نگاه اسلامی، ازلی بودن (این‌که خدا آغازی نداشته و خود، اول است) و ابدی‌بودن (این‌که خدا پایانی ندارد و خود، آخر است) به معنای سرمدیت خداوند (این‌که او همیشه بوده و خواهدبود) و در نتیجه، برکنار ماندن او از محدودیت‌های مادی همچون زمان‌مندی است. با در نظر گرفتن این رهیافت اساسی، گفت‌وگو از زمان درباره خداوند، بی‌معنا خواهد بود. خارج از این محدوده و دربارۀ مخلوقات، سیطره گریزناپذیر زمان غلبه می‌یابد و از این‌رو، گفت‌وگو از گذشته و آینده امکان‌پذیر خواهد بود.
زندگی انسان در جهان پیرامون خود به شکل طبیعی استمرار دارد و حوادث و رویدادها بدون در نظر گرفتن آگاهی یا بی‌توجهی انسان به آن‌ها رخ می‌دهند. با وجود این، تلاش ذهنی آدمی برای شناخت پدیده‌های اطراف خود، سبب شده است گذشته و آینده به وجود آید و انسان بتواند دربارۀ گذشته و آینده هر پدیده‌ای در جهان _ از جمله شخص خود _ بیندیشد. بدین‌ترتیب، تفکر درباره آینده پدیده‌های گوناگون می‌تواند در زمینه انسان، جامعه و هستی جریان یابد و تمام حوزه‌های زندگی بشر را در این دنیا دربر بگیرد. با این حال، دو رویکرد کلی متفاوت نسبت به آینده _ در ساحت زمان‌مند هستی و در عالم انسانی _ وجود دارد که سبب می‌شود اندیشیدن درباره زمان و بعد زمانی پدیده‌ها در دو شکل پس‌نگری و پیش‌نگری صورت پذیرد. در حالت نخست، حرکت علمی آدمی در محور زمان، رو به عقب است و در وضعیت دوم، ذهن انسان در خط زمان به جلو حرکت می‌کند.
در رویکرد نخست که می‌توان آن را «مطلق‌انگاری» آینده نام نهاد، آینده بیش از آن‌که ساخته شود، کشف می‌شود. در این حالت، زمان، نظمی دوری و تکراری دارد و پدیده‌ها به صورت عینی و مبتنی بر ساختار خود شناخته می‌شوند. مطلق‌انگاری در مطالعۀ آینده به روش غیرعلمی _ به معنای توضیح‌ناپذیری فرایند شناخت آینده و غیرقابل انتقال بودن مهارت شناخت آن _ صورت می‌گیرد. در این رویکرد که طرفداران آن غالباً در سپهر سنتی تفکر قرار دارند، گذشته، محرّک حال است و بیش از آن‌که بر آزادی انسان تأکید شود، به جبری اشاره می‌شود که زندگی او را احاطه کرده و قطعیتی که در فراسوی آن قرار گرفته است. در مقابل، «نسبی‌انگاری» درباره زمان، کشف آینده را تنها برای ساخت و تغییر آن سودمند می‌داند. در این حالت، با تلقی کردن زمان به صورت خطی، پدیده‌ها به شیوه‌ای ذهنی و بر اساس غایت و نهایت خود بررسی می‌شوند. نسبی‌انگاری زمان در مطالعه آینده، متکی به شیوه‌ای علمی _ به معنای توضیح‌پذیری فرایند شناخت آینده و قابل انتقال بودن مهارت شناخت آن _ است. در این رویکرد که معمولاً پیروان آن در جهان فکری مدرن به سر می‌برند، آینده، محرّک حال است و بیش از آن‌که به محدودیت‌های جبری زندگی بشری پرداخته شود، بر آزادی و اختیار انسان و فرصت‌هایی احتمالی تأکید می‌شود که می‌توانند زمینه‌ساز ظهور آزادی و نمایان‌گر وجود اختیار بشر باشند. در این میان، پرسش‌های بنیادینی درباره آینده وجود دارد که در هر یک رویکردهای نسبی‌نگر و مطلق‌انگار، پاسخ‌های متفاوتی به آن‌ها داده شده است.
پرسش نخست دربارۀ آینده، به حقیقت وجود آن مربوط است و چنین بیان می‌شود که آیا اساساً آینده‌ای وجود دارد؟ پاسخ هر دو دیدگاه مطلق‌انگار و نسبی‌نگر به این مسئله، مثبت است و در هر دو رویکرد، وجود آینده، بدیهی فرض می‌شود. با این حال، تبیین این گزاره به دو شیوه متفاوت صورت می‌گیرد. در نگاه مطلق‌انگار (بر اساس حرکت ادواری زمان)، آینده، تکرار وضعیت گذشته در مرحله‌ای دیگر از زمان تلقی می‌شود. بدین ترتیب وجود آینده به صورت استنتاجی اثبات می‌شود. در نگاه نسبی‌نگر (مبتنی بر فرض خطی زمان)، آینده، نقطه‌ای در ادامه نقطه‌های پیشین زمان _ که مجموعاً خط زمان را شکل می‌دهند _ تصور می‌شود و بدین ترتیب، وجود آینده به صورت استقرایی فهم می‌شود.
پرسش دیگری که دربارۀ آینده مطرح می‌شود، مربوط به چگونگی آن است. در رویکرد مطلق‌انگار، گذشته و آینده از تکینگی (یکتایی) برخوردارند و به صورت محتوم فرض می‌شوند. در مقابل، در رویکرد نسبی‌نگر _ اگرچه گذشته به صورت یکتا و قطعی رقم خورده است _ از آینده‌های متعدد و بدیل که احتمال وقوع هر یک از آن‌ها وجود دارد، می‌توان گفت‌وگو کرد و به آینده‌ای با ماهیت نسبی و احتمالی معتقد بود.
پرسش مهم دیگر این خواهد بود که چه چیز در آینده مهم است؟ نسبی‌نگری در مطالعۀ زمان، به دنبال چیستی رخدادها و حوادثی است که در گذشته و آینده روی داده‌اند. در این میان، مسئلۀ اساسی آن است که «چه شده؟» و «چه خواهد شد؟». این نگاه درباره آینده به «فرجام‌شناسی» می‌انجامد که در قالب آن، رخدادهایی بررسی می‌شود که احتمال وقوع آن‌ها در آینده وجود دارد. از زاویه مطلق‌نگری، آن‌چه درباره گذشته و آینده مهم است، وضعیت کیفی زندگی انسان در مواجهه با رخدادها و حوادث و نه صرف رخدادها و حوادث است. این نگاه در زمینۀ آینده به «عاقبت‌شناسی» می‌انجامد که در جریان آن، مسئله اساسی مطالعه آینده «چگونه خواهیم بود؟» به شمار می‌آید. مسئلۀ دیگری که در بررسی آینده مطرح می‌شود، به روش‌شناسی این بررسی و چگونگی شناخت آینده مربوط است. مطلق‌نگران در شناخت آینده از بسته‌های کشف آینده _ شامل مجموعه‌ای از نشانه‌ها، شنیده‌ها، ساختارها و روندها _ استفاده می‌کنند، اما نسبی‌نگران از بررسی بلوک‌های سازنده آینده _ شامل روندها، رویدادها، اقدام‌ها و تصویرها _ کمک می‌گیرند. پرسش دیگر این است که آینده باید چگونه باشد؟ مطلق‌نگری به دنبال آینده‌ای است که مطابق با نظم حاکم بر زندگی و تاریخ باشد،
اما نسبی‌نگری به دنبال تحقق آینده‌ای است که با خواست و اراده آزاد آدمی مطابقت داشته باشد.
با وجود این، اصلی‌ترین پرسش این خواهد بود که دربارۀ آینده چه می‌توان کرد؟ واقعیت این است که آدمی در زندگی خود به دنبال تبدیل «آن‌چه می‌بیند، اما نمی‌خواهد» به «آن‌چه می‌خواهد، اما نمی‌بیند» است. آینده نیز اگر بخواهد روشن و ایده‌آل باشد، به ناچار باید در یکی از این دو حالت تفسیر شود و تغییر یابد. بر این اساس، مطلق‌نگران به تبدیل ناسازگاری خود به سازگاری با چشم‌انداز قطعی آینده روی می‌آورند، اما نسبی‌نگران، تبدیل آینده‌های ممکن و محتمل به آینده‌های مرجح و مطلوب را در سر می‌پرورانند.
رویکرد اسلامی دربارۀ آینده، راه میانه‌ای را نسبت به مطلق‌انگاری و نسبی‌نگری در پیش گرفته است. وجود آینده در این رویکرد، به نظم طبیعی و سیر ادواری آن یا استقرای ذهنی بشر درباره زمان آینده متکی نیست، بلکه آن‌چه به آینده، وجود می‌بخشد، اراده الهی در خلق و استمرار حیات هستی است. وجود امور ثابتی در آینده زندگی فرد، تاریخ و هستی (مانند وقوع مرگ، تحقق حکومت عادلانه و توحیدی در پایان تاریخ و نیز فرا رسیدن قیامت و رستاخیز) سبب شده است آینده در نگاه اسلامی به‌طور کلی، مشخص، یکتا و محتوم قلمداد شود. با این حال، چنین نیست که سرنوشت انسان‌ها نیز قطعی و از پیش تعیین شده باشد و تنها به یک صورت محقق شود. اختیار انسان سبب می‌شود او قدرت انتخاب داشته باشد و در نتیجه، گزینه‌های مختلفی درباره آینده _ بر اثر انتخاب‌های متفاوت او _ پدید آید. در نگاه اسلامی، آگاهی از رخدادهای گذشته و آینده مفید است، اما مهم‌تر از آن، بهره‌ای است که از این رخدادها و حوادث نصیب انسان می‌شود (تفاوت سبک بیان تاریخ در قرآن در مقایسه با عهد عتیق در این زمینه قابل‌توجه است). بر این اساس، دانستن جزئیات مربوط به حوادث آینده امری ضروری به شمار نمی‌آید، اما وقوف بر معیارها و ملاک‌هایی که سلامت رفتار آدمی در برابر حوادث و رویدادها را تضمین کند، امری حیاتی قلمداد می‌شود. بنابراین، غایت مطالعه درباره آینده، تلاش برای مواجهه صحیح انسان با حوادث آینده و در نهایت، _ به تعبیر دینی _ فلاح و رستگاری است.
مبتنی بر چشم‌انداز پیشین، در رویکرد اسلامی، آینده مطابق با خواست و اراده خداوند رقم خواهد خورد و در مرتبه کلی، انسان‌ها از مواجهه با حوادثی که خداوند برای آن‌ها مقدر کرده است، گریزی ندارند. با این حال، آن‌ها می‌توانند انتخاب کنند که در برابر این حوادث چه موضعی داشته باشند و چگونه رفتار کنند و در نهایت، از چه سرنوشتی برخوردار شوند. در این راستا، انسان‌ها می‌توانند در مواجهه با آینده، از نشانه‌ها (آیات) و گذشته‌ها بیاموزند و از این طریق درباره آینده شناخت به دست آورند. همچنین تحقق آینده ایده‌آل در نگاه اسلامی، مستلزم تغییر در درون و بیرون و به تعبیر قرآنی، أنفس و آفاق است. بر این اساس، انسان‌ها از یک‌سو باید نسبت به آن‌چه اراده الهی رقم زده است، تسلیم باشند و سازگاری پیشه کنند و در واقع، درون خود را هماهنگ با واقعیت‌های تغییرناپذیر حیات تغییر دهند. از سوی دیگر، اقتضای مسئولیت اسلامی انسان این است که در برابر تمامی جلوه‌های نازیبا و ویران‌گر اطراف خود بشورد و از طریق حذف یا تبدیل آن‌ها، زمینه‌ساز شکل‌گیری آینده مطلوب خود، دیگران و جهانی باشد که در آن می زیست.
ج) روش‌شناسی
ابهام در ماهیت دو مقوله آیندهپژوهی و مهدویت‌پژوهی که اساساً رفع آن می‌تواند موضوع پژوهش مستقلی باشد، مقتضی تمهیدات روش‌شناسانه خاصی است. همچنین در جریان مقایسه این دو مقوله، تحدید گستره مطالعه و اعتبار ملاک‌ها و حوزه‌های خاص ضروری است.
مفاهیم اصلی و سازنده مطالعه تطبیقی، «شناخت یک پدیدار یا دیدگاه که هدف مطالعه است» و نیز «فهم و تبیین مواضع خلاف و وفاق بین امور مورد مقایسه» است. آن‌چه قابلیت لازم برای مطالعه تطبیقی دو دیدگاه را فراهم می‌کند، وجود نقطه اشتراک و هم‌سنخی در یکی از اضلاع، مانند مسئله، مبنا، لوازم، روی‌آورد فرضیه، بستر معرفتی و... است. در مطالعه آیندهپژوهی و مهدویت‌پژوهی باید «موضوع» این دو گفتمان بر محور «آینده» را در نظر گرفت. با وجود این، مهم‌ترین عنصری که در سنجش قابلیت تحقیق به کار می‌آید، مسئله تحقیق است. از این‌رو، مقایسه میان اجزای مربوط به هر یک از این مقولات (پیش‌فرض‌ها، تعاریف و مسئله‌ها) که در قالب گزاره‌های توصیفی بیان می‌شوند، الگوی مناسبی در روش‌شناسی این مطالعه به شمار می‌رود. همچنین مواضع توصیف و تبیین را باید از یک‌دیگر جدا کرد تا از خطای روشی در این زمینه جلوگیری شود.
در فرآیند مطالعه تطبیقی، مراحل «تعریف مسئله»، «تحدید دامنه تطبیق»، «استقصای حداکثری وجود و موارد تمایز و تشابه»، «عبور از موارد تشابه و تفاوت ظاهری به مواضع خلاف و وفاق واقعی» و «تبیین مواضع خلاف و وفاق» در نظر گرفته می‌شود. ذکر این نکته اساسی ضرورت دارد که در مطالعۀ آیندهپژوهی و مهدویت‌پژوهی باید از روش پدیدارشناسی استفاده کرد تا علاوه بر جلوگیری از هر گونه تحویلی‌نگری و خلط روش‌شناسانه، امکان مقایسه دقیق‌تر دو مقوله «آیندهپژوهی» و «مهدویت‌پژوهی» که به سپهرهای گوناگون «علم» و «دین» تعلق دارند، امکان‌پذیر شود. از آن‌جا که ممکن است به کار بستن این رویکرد، نامتناسب به نظر رسد، باید مقصود از پدیدارشناسی روشن شود.
پدیدارشناسی از جمله روش‌ها و گرایش‌هایی است که پژوهش‌گران دین و علوم انسانی در حوزۀ مطالعات علمی، فلسفی و دینی به آن توجه و اقبال نشان داده‌اند. بررسی تطور تاریخی دو واژه «پدیدار» و «پدیدارشناسی» نشان می‌دهد مفهوم‌سازی‌های مختلفی از این دو شده و ذهنیت‌های گوناگونی درباره آن‌ها به وجود آمده است. این مسئله سبب شده است شناخت دقیق این مفهوم در هاله‌ای از ابهام قرار گیرد؛ ابهامی که تا حد زیادی به کاربردهای متنوع و سلیقه‌ای واژه «پدیدار» مربوط می‌شود.
در مسیر شناخت پدیدارشناسی، در نظر گرفتن تمایز میان «پدیدارشناسی» و «پدیدارانگاری و اصالت بخشیدن به پدیده‌ها» ضرورت دارد؛ چون اصالت‌بخشی به ظواهر و پدیده‌ها، مبنایی خاص در شناخت علمی محسوب می‌شود. با این حال، پدیدارشناسی، روشی خاص در شناخت است که البته در مقام پیش‌گیری و درمان پدیدارانگاری به کار می‌رود. علاوه بر این، باید میان «پدیدارشناسی روش‌شناختی» و «پدیدارشناسی فلسفی» تفاوت قائل شد. مفهوم اول، معنایی عام و متقدّم و مفهوم دوم، معنایی خاص و جدید است. پدیدارشناسی فلسفی، در واقع، فلسفه است در حالی‌که پدیدارشناسی روش‌شناختی، روی‌آورد عامی است که نه تنها در فلسفه، بلکه در دیگر دانش‌ها از جمله روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و الهیات نیز قابلیت کاربرد دارد و بسیاری از دانشمندان آن را در گسترده‌های مختلف علوم به کار می‌بندند. پدیدارشناسی روشی، همچون مجموعه‌ای از آراء و تعالیم و یا نظام معرفتی خاص نیست، بلکه در مطلوب‌ترین وضعیت، صرفاً یک روش است. بنابراین، پدیدارشناسی روشی را می‌توان پژوهش توصیفی متعلق به موضوعی معین دانست که از طریق شعور بی‌واسطه به تعریف می‌پردازد.
کاربرد پدیدارشناسی در مطالعات دینی، بیش از آن‌که انتظار رود، توسعه یافته است. پدیدارشناسی دین در سده‌های اخیر رواج فراوانی یافته و دانشمندان بزرگی همچون تیله، سوسه، اوتو، کریستنسن، پتاتسونی، هیلر، بلیکرو و الیاده و متألهانی چون شلایر ماخر، پل تیلیخ و ادوارد فارلی بر به کار بستن روی‌آورد پدیدارشناسانه در مطالعات دینی تأکید کرده‌اند.
علت توضیح پدیدارشناسی روشی و کاربرد آن، به تفاوت ماهوی آیندهپژوهی و مهدویت‌پژوهی مربوط می‌شود. مهدویت‌پژوهی در چارچوب مطالعات دینی قرار دارد و آیندهپژوهی بر مبنای روش‌های تجربی و استقرایی استوار است. پس هر گونه توصیف که از زاویه هر یک از این دو مقوله صورت پذیرد، به ناچار، به تحویلی‌نگری می‌انجامد و سبب می‌گردد که مقوله دیگر در چارچوبی جز آن‌چه به آن تعلق دارد، بازشناسی شود. برای جلوگیری از چنین خطای روش‌شناسانه‌ای به نظر می‌رسد بهره‌گیری از روش پدیدارشناسی در گفت‌وگو از امکان آیندهپژوهی دینی (و به‌ویژه مطالعات تطبیقی آیندهپژوهی و مهدویت‌پژوهی) که مستلزم مطالعه تطبیقی دو مقوله متفاوت است، ضرورت دارد.
رهیافت
تلاقی آیندهپژوهی و چشم‌انداز دینی آینده در دو ساحت درون‌دینی و برون‌دینی قابل تصور است. در حالت نخست، معتقدان به دین در مواجهه با آموزه‌های دینی دربارۀ آینده قرار می‌گیرند و در فهم نظام‌مند آن‌ها و زمینه‌سازی برای تحقق آرمان‌ها و ارزش‌های پیش‌گویی‌شده از سوی خداوند و شخصیت‌های محوری دین می‌کوشند. در قلمرو اسلام، این فرایند در قالب مواجهه مسلمانان با آیات قرآن و اخبار پیامبر دربارۀ آینده زندگی بشر در دنیا و پس از آن رخ می‌دهد و تلاش‌های فکری اندیشمندان مسلمان در طول تاریخ برای تبیین آموزه‌های فرجام‌شناسانه اسلام در این چارچوب قرار می‌گیرد. در این میان، مهدویت به عنوان آموزه‌ای اساسی که از یک سو، بر استمرار جریان نبوت و امامت و تاریخ دینی بشر استوار است و از سوی دیگر، دربردارنده چشم‌انداز نهایی و ایده‌آل حیات در پایان تاریخ زندگی بشر در این دنیا به شمار می‌رود، کانون مطالعات آینده‌پژوهانه دینی در زمینه اسلامی محسوب می‌شود. بر این اساس، مسلمانان در پی‌گیری آموزه‌ها و معارف اسلامی با چشم‌انداز روشن و مشخصی دربارۀ آینده روبه‌رو هستند که مبتنی بر آن، خاستگاه و سرنوشت نهایی نیروهای فعال در تاریخ زندگی بشر توضیح داده می‌شود و مطالعه آن شکل‌دهندۀ حوزه‌ای است که می‌توان از آن با عنوان آیندهپژوهی دینی یاد کرد.
در حالت دیگر، اندیشمندان بشری در مواجهه با تهدیدها و فرصت‌هایی که در زمینه چشم‌انداز آینده بشری مطرح می‌شوند، قرار می‌گیرند و می‌کوشند با انتخاب و پردازش ایده‌‌ها و تدوین راهکارهای متعدد در برابر آینده آماده شوند و به بهبود کیفیت زندگی انسان در مواجهه با شرایط نامعلوم آینده کمک کنند. در این میان، دسترسی به نظام توصیفی و هنجاری کاملی که از یک‌سو، توان تبیین مسائل، مشکلات و نیازهای بشری را داشته و از سوی دیگر، دربردارنده راه حل‌ها و طرح‌های واقعی و معقول برای زندگی بشر باشد، به غایت، مهم و حیاتی است. با این حال، مهدویت و چشم‌انداز دینی آینده را می‌توان به عنوان گزینه‌‌ای قابل توجه در کنار دیگر انتخاب‌های بشری در مواجهه با آینده و شناخت و تغییر آن مطرح کرد. در این رویکرد، هیچ‌گونه پیش‌فرض دینی و الزام خاصی حضور ندارد و بیش از آن‌که به حقانیت نگاه دینی توجه شود، بر واقع‌نمایی و کارآمدی آن تأکید می‌گردد. در این صورت، این امکان وجود خواهد داشت تا عموم انسان‌ها در مواجهه با گزینه‌های متفاوت در زمینه شکل‌بخشیدن به آینده مطلوب، به مهدویت و چشم‌انداز دینی درباره آینده توجه کنند و زمینه گفت‌وگو از آیندهپژوهی دینی _ با در نظر گرفتن مبانی، روش‌ها و غایات خاص خود _ فراهم آید.
آیندهپژوهی و مهدویت‌پژوهی با وجود تشابه کلی در موضوع؛ در پیش‌فرض‌ها، مسئله‌ها و غایات، با یک‌دیگر متفاوتند و در حوزه‌هایی نیز متعارض هستند. بر این اساس، مطالعه تطبیقی این دو مقوله به تبیین نسبتی تفصیلی میان آیندهپژوهی و مهدویت‌پژوهی می‌انجامد که امکان ارتباط و تعامل متقابل علمی میان این دو حوزه را در ضمن حفظ استقلال معرفتی و روشی آن‌ها فراهم می‌آورد. مهدویت‌پژوهی این ظرفیت را دارد که با معرفی مدل پیشنهادی اصیل و کارآمد درباره آینده مطلوب و راه‌های عملی و مطمئن برای ساخت و تحقق آن به توسعه گستره نظری آیندهپژوهی کمک کند. از سوی دیگر، طرح مسائل و روش‌های موجود در بستر آیندهپژوهی سبب گسترش روش‌شناسانه مهدویت‌پژوهی می‌شود و علاوه بر بهبود اقدام اجتماعی مؤمنان و منتظران، در تبیین مسئله‌های مهدویت و ایجاد ادبیات جهانی برای فهم آن، راه‌گشا خواهدبود.
منابع
1. «آیندهپژوهی مهدوی»، رحیم کارگر، فصل‌نامه انتظار، سال نهم، ش28، بهار 1388ش.
2. تاریخ مابعدالطبیعه، پل ادواردز، ترجمه: شهرام پازوکی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1379ش.
3. روش‌شناسی مطالعات دینی، احد فرامرز قراملکی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1388ش.
4. «سرآغاز پدیدارشناسی»، ریچارد اشمیت، ترجمه: شهرام پازوکی، فصل‌نامه فرهنگ، شماره 18، تابستان 1375ش.
5. الفبای آیندهپژوهی: علم و هنر کشف آینده و شکل‌بخشیدن به دنیای مطلوب فردا، عقیل ملکی‌فر، تهران، کرانه علم، 1385ش.
6. قلب اسلام، حسین، نصر، ترجمه: محمدصادق خرازی، تهران، نشر نی، 1385ش.
7. "Foundations of futures Studies", Wendell Bell, Human Science for a new era, New Brunswick & London, Transaction Publishers, 2000.
8. "Futuring: The Exploration of the Future", Edward Cornish, Bethesda, Maryland, World Future Society, 2004.