چکیده
برخی مفسران و متکلمان اهل‌سنت کوشیده‌اند برای آن‌چه پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) رخ داد، مستندات قرآنی بیابند. یکی از این آیات، آیۀ استخلاف (نور: 55) است که در نظر متکلمان و مفسران اهل‌سنت جایگاهی ویژه در مبحث خلافت دارد و از جمله مستندات اصلی آنان در اثبات خلافت ابوبکر و دیگر خلفا به شمار می‌رود. اهل‌سنت کوشیده‌اند مفاد آیه را به‌گونه‌ای تحلیل کنند که از یک سو این آیۀ شریفه فقط بر خلفا منطبق شود و از سوی دیگر به رد و ابطال هر نوع تحلیل و تفسیری که امکان تطبیق بر غیرخلفا وجود داشته باشد بپردازند. بنابراین، معتقدند که در عبارت وَعَدَاللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ خطاب به صحابه و حاضران در عصر نزول است. بر همین اساس، برخی مفسران اهل‌سنت همچون فخر رازی، حمل آیه بر ائمۀ شیعه را نادرست قلمداد می‌کنند. آلوسی نیز امام مهدی(عج) را به‌دلیل حاضر نبودن در عصر نزول، از مصداق‌های آیه خارج کرده است. اما بر اساس مفاد آیه و احادیث شیعیِ هماهنگ با ظاهر آیۀ شریفه، قوم موعود، ائمۀ اطهار(ع) و امام مهدی(عج) و یاران آن حضرتند. این احادیث، وقوع این وعده در صدر اسلام را باطل می‌دانند و وعده را به عصر ظهور امام مهدی(عج) اختصاص می‌دهند.
واژگان کلیدی
خلافت، اهل‌سنت، وعد، امام مهدی(عج)، عصر ظهور.
مقدمه
یکی از آیاتی که برای اثبات خلافت ابوبکر مورد استناد اهل‌سنت قرار گرفته، آیۀ 54 از سورۀ مبارکۀ مائده است که با امام مهدی(عج) و عصر ظهور نیز ارتباط مستقیمی دارد. در این آیۀ شریفه، خداوند متعال خطاب به اهل ایمان می‌فرماید:
وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لَا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً وَمَن كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ؛ (نور: 55)
خدا به کسانى از شما که ايمان آورده و کارهاى شايسته کرده‌اند، وعده داده است که حتماً آنان را در اين سرزمين جانشين [خود] قرار دهد؛ همان‌گونه که کسانى را که پيش از آنان بودند جانشين [خود] قرار داد، و آن دينى را که برايشان پسنديده است به سودشان مستقر کند، و بيمشان را به ايمنى مبدل گرداند، [تا] مرا عبادت کنند و چيزى را با من شريک نگردانند، و هر کس پس از آن به کفر گرايد، آنانند که نافرمانند.
در نظر متکلمان و مفسران اهل‌سنت، این آیۀ شریفه در مبحث خلافت جایگاهی ویژه دارد و یکی از مستندات اصلی آنان در اثبات خلافت ابوبکر و دیگر خلفا به شمار می‌رود، چنان‌که زمخشری در کشاف و نسفی در مدارک التنزیل و حقائق التأویل این آیه را روشن‌ترین دلیل بر خلافت خلفای راشدین می‌دانند (زمخشری، 1407: ج3، 252؛ نسفی، 1402: ج2، 517؛ ابن‌عجیبه، 1419: ج4، 61). قرطبی نیز به نقل از ابن‌عربی، دلالت این آیه بر خلافت خلفای اربعه را به همۀ علما نسبت داده است (قرطبی،1364: ج13، 297).
ایجی و جرجانی _ از متکلمان اهل‌سنت _ در مقام برشمردن نصوصی که بر امامت ابوبکر دلالت می‌کند، به عنوان اولین دلیل می‌نویسند:
الاول قوله تعالى وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ... و الخطاب للصحابة (و أقل الجمع ثلاثة و وعد الله حق) فوجب أن یوجد فی جماعة منهم خلافة یتمکن بها الدین (و لم یوجد) على هذه الصفة (الا خلافة الخلفاء الاربعة فهى التی وعد الله بها). (جرجانی، 1325: ج8، 363؛ تفتازانی، 1409: ج5، 265)
فخررازی نیز در کتاب کلامی خود، ذیل عنوان «بعض ما نتمسک به فى اثبات إمامة أبى بکر»، این آیۀ شریفه را اولین دلیل خود قرار داده است (رازی، 1986: ج2، 286).
افزون بر کتب کلامی، در کتب تفسیری و غیرتفسیری اهل‌سنت نیز برای اثبات خلافت و امامت ابوبکر به این آیه استناد شده است. فخررازی در تفسیر خود ذیل این آیۀ شریفه می‌نویسد:
دلت الآیة على إمامة الأئمة الأربعة. (رازی، 1420: ج24، 413؛ ابن‌عربی، بی‌تا: ج3، 1392؛ جصاص، 1405: ج5، 191؛ اندلسی، 1420: ج8، 65؛ دمشقی، 1419: ج6، 73؛ قرطبی، 1364: ج13، 297)
ابن‌حجر هیثمی نیز ذیل عنوان «الفصل الثالث فی النصوص السمعیة الدالة على خلافته من القرآن و السنة» برای تأیید مدعای خود به این آیۀ شریفه استناد کرده است (نک: هیثمی، 1997: ج1، 50).
از میان معاصران، ابن‌عاشور، حتی معاویه را هم مصداق این آیۀ شریفه قلمداد کرده است (نک: ابن‌عاشور، بی‌تا: ج18، 229).
اهل‌سنت کوشیده‌اند مفاد آیه را به گونه‌ای تحلیل کنند که از یک سو تنها بر خلفا منطبق شود و از سوی دیگر به رد و ابطال هر نوع تحلیل و تفسیری که امکان تطبیق بر غیرخلفا وجود داشته باشد، بپردازند.
اکنون نخست دیدگاه اهل‌سنت و ادلۀ آنان در اثبات مدعای خود به تفصیل بیان می‌شود، سپس دیدگاه شیعه بررسی می‌گردد و به نقد ادلۀ اهل‌سنت خواهیم پرداخت.
دیدگاه اهل‌سنت
اهل‌سنت در تفسیر این آیات بر دو حوزه و محور مرتبط با یکدیگر تکیه کرده‌اند که عبارتند از: استناد به روایات، و دیگری تحلیل درونی از دلالت آیات.
1. استناد به روایات
اهل‌سنت همواره برای تأیید مدعای خود، به روایات یا اقوال صحابه و تابعین استناد می‌کنند. در این‌باره نیز در کتب تفسیری و حدیثی آنان چنین شیوه‌ای دیده می‌شود. در ذیل این آیۀ شریفه، روایات و اقوالی از صحابه و تابعین آورده شده است که بر مبنای آنها، به تحلیل و تفسیر می‌پردازند. آلوسی در کتاب روح المعانی مدعی است که روایات اسباب النزولی که ذیل این آیۀ شریفه نقل شده است، روایات صحیحی هستند (نک: آلوسی، 1415: ج9، 396). این مستندات اکثراً از تابعینی همچون ابوالعالیه و ضحاک نقل شده‌اند .
حاکم نیشابوری در کتاب المستدرک خود قریب به همین مضمون را که از ابوالعالیه نقل شده به نقل از ابیّ بن کعب بیان می‌کند و می‌نویسد:
حدثنی محمد بن صالح بن هانئ، ثنا أبو سعید محمد بن شاذان، حدثنی أحمد بن سعید الدارمی، ثنا علی بن الحسین بن واقد، حدثنی أبی، عن الربیع بن أنس، عن أبی العالیة، عن أبی بن کعب _ رضی الله عنه _ قال: لما قدم رسول الله وأصحابه المدینة و آوتهم الأنصار رمتهم العرب عن قوس واحدة کانوا لا یبیتون إلّا بالسلاح ولا یصبحون إلّا فیه، فقالوا: ترون أنا نعیش حتى نبیت آمنین مطمئنین لا نخاف إلّا الله؟ فنزلت: وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ... إلى وَمَن كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ یعنی بالنّعمة فَأُولئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ. (حاکم نیشابوری، 1411: ج8، 165)
بیهقی نیز با همین سند، به این روایت اشاره کرده است (بیهقی، 1408: ج2،486). پیداست که این روایت، بخشی از روایت اول است که به نقل از ابوالعالیه آورده شده؛ گویا ابوالعالیه، رأی و اجتهاد خود را به این روایت اضافه کرده است. سیوطی نیز از سدی و براء بن عازب نقل می‌کند که این آیه دربارۀ صحابه نازل شده است:
أخرج ابن أبي حاتم و ابن مردویه عن البراء فی قوله: وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ الآیة، قال فینا نزلت و نحن في خوف شدید. (سیوطی، 1404: ج5، 55؛ رازی، 1419: ج8، ص 2628)
قرطبی نیز ذیل این آیۀ شریفه، به نقل از مالک می‌نویسد:
نزلت في أبي‌بکر و عمر. (قرطبی، 1364: ج13، 297)
این نظر با مختصر تفاوتی به ضحاک نیز نسبت داده شده است و در تأیید آن به روایتی نبوی به نقل از سفینه تمسک کرده‌اند:
قال الضحاك فی کتاب النقاش: هذه الآیة تتضمن خلافة أبي بکر و عمر و عثمان و علي لأنّهم أهل الایمان وعملوا الصالحات... و احتجوا بما رواه سفینة مولى رسول الله(ص) قال: سمـعت رسول الله(ص) یقول: الخلافة بعدی ثلاثون سنة ثم تکون ملکاً. (همو)
ثعلبی نیز که مدعی است این آیۀ شریفه بر صحت خلافت ابوبکر دلالت دارد، افزون بر روایت سفینه، به روایت دیگری نیز به عنوان مؤید استناد می‌کند و با سند خود به نقل از جابر بن عبدالله انصاری می‌نویسد:
أخبرنا أبو عبدالله عبدالرّحمن بن إبراهیم بن محمد الطبرانی بها قال: أخبرنا شافع بن محمد قال: حدّثنا ابن الوشّاء قال: حدّثنا ابن إسماعیل البغدادی قال: حدّثنا محمد بن الصباح قال: حدّثنا هشیم بن بشیر عن أبی الزبیر عن جابر بن عبد الله قال: قال رسول الله(ص): «الخلافة بعدی فی أمّتی فی أربع: أبی بکر و عمر و عثمان و علیّ». (ثعلبى، 1422: ج7، 115)
در بخش بررسی دیدگاه شیعه، به تفصیل به نقد و بررسی تمام آن‌چه که اهل‌سنت در حوزۀ روایات برای اثبات مدعای خود به آن استناد می‌کنند، می‌پردازیم.
2. تحلیل درونی از دلالت آیه
اهل‌سنت در این بخش کوشیده‌اند مفاد آیه را به گونه‌ای تحلیل کنند که از یک سو این آیۀ شریفه تنها بر خلفا منطبق شود و از سوی دیگر، به رد و ابطال هر نوع تحلیل و تفسیری که امکان تطبیق بر غیرخلفا وجود داشته باشد، بپردازند.
آنان بر مبنای روایات، در حوزۀ تحلیل درونی نیز به فرازهایی از این آیۀ شریفه استناد کرده‌اند تا مدعای مورد نظر خود را اثبات کنند که این فرازها عبارتند از:
الف) «مِنْکُمْ»
فراز یاد شده، برجسته‌ترین فرازی است که در حوزۀ تحلیل درونی مورد توجه اهل‌سنت قرار گرفته است. آنان معتقدند خطاب در عبارت وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ به صحابه و حاضران در عصر نزول است و این وعده تنها به مؤمنان صالح از این افراد داده شده است. فخررازی در این باره می‌نویسد:
دلت الآیة على إمامة الأئمة الأربعة و ذلك لأنه تعالى وعد الذین آمنوا و عملوا الصالحات من الحاضرین فی زمان محمد. (رازی، 1420: ج24، 413؛ آلوسی، 1415: ج9، 395؛ جرجانی، 1325: ج8، 363؛ تفتازانی، 1409: ج5، 265)
به نظر می‌رسد که مبنای این نظر، همان روایاتی است که به نقل از ابی بن کعب و ابوالعالیه به عنوان سبب نزول این آیۀ شریفه آورده شده است. بر مبنای همین نظر است که بعضی از مفسران اهل‌سنت، امام مهدی(عج) را به‌دلیل حاضر نبودن در عصر نزول، از مصداق‌های آیه خارج کرده‌اند. آلوسی در این باره نوشته است:
الإمام المهدی لم یکن موجوداً حین النزول قطعاً بالإجماع فلا یمکن حمل الآیة على وعده بذلك. (آلوسی، 1415: ج9، 395)
البته اهل‌سنت در این‌که «مِنْ» بیانیه است یا تبعیضیه اختلاف دارند، ولی غالباً آن را تبعیضیه می‌دانند (نک: همو؛ رازی، 1424: ج24، 413؛ نیشابوری، 1416: ج5، 209). اما برخی همچون زمخشری، ابوحیان اندلسی و بیضاوی معتقدند که «مِنْ» در این‌جا بیانیه است (نک: زمخشری، 1407: ج3، 251؛ اندلسی، 1420: ج8، 64؛ بیضاوی، 1418: ج4، 112)، بنابراین خداوند متعال به بعضی از مؤمنان صالح از صحابه و حاضران در عصر نزول وعده داده است که آنها را خلیفۀ روی زمین قرار دهد و این خلافت جز برای خلفای راشدین، برای افراد دیگری از صحابه روی نداد. پس این آیه بر خلافت و امامت خلفای راشدین دلالت می‌کند.
ب) «لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأرْضِ»
این، دومین فراز مورد توجه اهل‌سنت است. بعضی از آنان در تلاش برای تطبیق آیۀ شریفه بر خلفا، تفسیری خاص از این فراز ارائه داده‌اند تا بتوانند مدعای خود را اثبات کنند. آنان فتوحات صورت گرفته در زمان ابوبکر و عمر را همان استخلاف در زمین (همراه با تمکین) برمی‌شمرند و آن را دلیلی بر امامت و خلافت خلفای راشدین می‌دانند. شیخ طوسی به نقل از جبایی و دیگران می‌نویسد:
و استدل الجبائي، و من تابعه على إمامة الخلفاء الأربعة بأن قال: استخلاف المذکور فی الآیة لم یکن إلّا لهؤلاء، لأن التمکین المذکور فی الآیة إنما حصل فی أیام أبي بکر و عمر، لان الفتوح کانت في أیامهم، فأبوبکر فتح بلاد العرب و طرفاً من بلاد العجم، و عمر فتح مدائن کسرى الى حد خراسان و سجستان و غیرهما، فإذا کان التمکین و الاستخلاف هاهنا لیس هو إلّا لهؤلاء الائمة الأربعة. (طوسى، بی‌تا: ج7، 456)
علاءالدین بغدادی نیز همین استدلال را تکرار کرده و می‌گوید:
و في الآیة دلیل على صحة خلافة أبي بکر الصدیق و الخلفاء الراشدین بعده، لأن في أیامهم کانت الفتوحات العظیمة و فتحت کنوز کسرى و غیره من الملوك... . (بغدادى، 1415: ج3، 303؛ رازی، 1420: ج24، 413؛ ابن‌جزی، 1416: ج2، 74)
گفتنی است اهل‌سنت دربارۀ نوع استخلافی که آیۀ شریفه از آن سخن می‌گوید یک‌صدا و یک‌کلام نیستند. بعضی از آنان استخلاف را به معنای وراثت از پیشینیان می‌دانند و برخی دیگر همچون فخررازی، استخلاف را از نوع استخلاف هارون، داوود و سلیمان با جعل خاص و منصوب از سوی خداوند متعال _ که مقام خلیفة اللهی باشد _ برمی‌شمرند (نک: رازی، 1420: ج24، 414).
ج) «وَ لَیُمَکنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى لَهُمْ»
اهل‌سنت برای تطبیق آیۀ شریفه بر خلفا، ناگزیرند که فرازها و عبارت‌های آن را به‌گونه‌ای تفسیر کنند که با ادعای‌شان سازگار باشد. از این‌رو فخررازی در بیان معنای تمکین دین می‌نویسد:
تمکینه ذلك هو أن یؤیدهم بالنصرة و الإعزاز. (رازی، 1420: ج24، 412).
آلوسی نیز که همچون فخررازی از مدافعان این دیدگاه است، تمکین دین را چنین معنا می‌کند:
و التمكین فی الأصل جعل الشیء فی مكان ثم استعمل فی لازمه و هو التثبیت و المعنى لیجعلن دینهم ثابتاً مقرراً بأن یعلی سبحانه شأنه و یقوی بتأییده تعالى أركانه و یعظم أهله فی نفوس أعدائهم الذین یستغرقون النهار و اللیل فی التدبیر لإطفاء أنواره و یستنهضون الرجل و الخیل للتوصل إلى إعفاء آثاره فیكونون بحیث ییأسون من التجمع لتفریقهم عنه لیذهب من البین و لا تكاد تحدثهم أنفسهم بالحیلولة بینهم و بینه لیعود أثراً بعد عین. (آلوسی، 1415: ج9، 394)
ثعلبی هم که دلالت این آیه شریفه را بر صحت خلافت ابوبکر آشکار می‌داند تنها می‌نویسد:
وَ لَیُمَکنَنَّ (و لیوطّننّ) لَهُمْ دِینَهُمُ ملّتهم التي ارتضاها لهم و أمرهم بها. (ثعلبی، 1422: ج7، 114)
از نظر این عده از مفسران، قلمرو تمکین دین، محدود به سرزمین‌هایی است که تا پایان خلافت عثمان تصرف شد و ناظر به تمکین دین در سرتاسر عالم نیست.
د) «وَ لَیُبَدِّلنَّهُم مِن بَعدِ خَوفهم أمناً»
اهل‌سنت دربارۀ این فراز نیز ناچار شدند این خوف را تنها از کفّار و دشمنان دین بدانند تا فتنه‌ها و ناامنی‌های عصر عثمان و امیرالمؤمنین(ع) را توجیه کنند. آلوسی در این‌باره می‌نویسد:
... لا ینافیه ما وقع فی خلافة عثمان و علی _ رضی الله تعالى عنهما _ من الفتن لأن المراد من الأمن الأمن من أعداء الدین و هم الکفار کما تقدم. (آلوسی، 1415: ج9، 395)
وی مدعی است که امنیت موجود در زمان خلفای ثلاثه، امنیتی تام و عظیم بوده است (همو: 397)
فخررازی نیز در تفسیر خود به همین مطلب اشاره دارد:
و یبدلهم من بعد خوفهم من العدو أمنا بأن ینصرهم علیهم فیقتلوهم و یأمنوا بذلك شرهم. (رازی، 1420: ج24، 412)
بعضی از اهل‌سنت نیز در پاسخ به ناامنی‌هایی که به کشته شدن عمر و عثمان منجر شد، دست به توجیه عجیبی زده‌اند و ادعا کرده‌اند که آن دو به اجل طبیعی که خداوند مقرر کرده مردند. این نوع مردن نیز منافی با امنیت نیست. ابوبکر ابن‌العربی در این‌باره می‌نویسد:
أمّا عمر و عثمان فجاءهما أجلهما، و ماتاً میتتهما التی کتب الله لهما، و لیس فی ضمن الأمن السلامة من الموت بأى وجه وقع. (ابن‌عربی، بی‌تا: ج3، 1394)
وی همچنین در توجیه جنگ‌های دوران امیرالمؤمنین(ع)، وجود جنگ را با امنیت منافی ندانسته است و تنها مالک و صاحب اختیار بودن و نیز سلامت از پیروزی پر از ذلت را شرط امنیت می‌داند و می‌گوید:
و أما عليّ فلم یکن نزاله فی الحرب مذهباً للأمن، فلیس من شرط الأمن رفع الحرب، إنما من شرطه ملك الإنسان لنفسه باختیاره، و سلامته عن الغلبة المشحونة بالذّلة، کما کان أصحاب النبي بمکة، فأما بعد ما صاروا إلى المدینة فقد آلوا إلى الأمن و العزّة. (همو)
دیدگاه شیعه
از دیدگاه شیعه، این آیۀ شریفه هرگز با مسئلۀ خلافت خلفا ارتباطی ندارد و ادلۀ اهل‌سنت در اثبات امامت و خلافت خلفا مخدوش و ناپذیرفتنی است. از آن‌جا که آنان برای اثبات مدعای خود بر دو ساحت و حوزه، یعنی روایات و تحلیل درونی از آیه تکیه و استناد کرده‌اند، به تفکیک و به ترتیب هر یک از آنها را بررسی می‌کنیم.
1. بررسی روایات
اهل‌سنت قول و فعل صحابه و تابعین را حجت دانسته‌اند و برای اقوال آنها اعتبار خاصی قائلند و در همۀ حوزه‌های علوم اسلامی به اقوال و افعال آنها استناد می‌کنند. اما از دیدگاه شیعه، به‌طور کلی اقوال آنان حجت شرعی ندارد و نمی‌تواند مورد استناد قرار گیرد (طباطبایی، 1417: ج12، 261).
اما آن‌چه به تفصیل دربارۀ روایات مورد استناد اهل‌سنت دربارۀ این آیۀ شریفه باید گفت، این است که برخلاف ادعای آلوسی _ که مدعی است این روایات صحیح و درستند _ همۀ آنها به دلایل زیر ضعیف، همراه با تناقض و غیرقابل استنادند. این دلایل عبارتند از:
الف) روایت منسوب به ابوالعالیه، ضحاک، مالک و سدی که همگی از تابعین هستند، مقطوعه و ضعیف است و هیچ‌کدام از این اقوال، منتسب به پیامبراکرم(ص) و معصوم نیست. بنابراین همگی از حجیت ساقطند. روایت منسوب به ابیّ بن کعب و براء بن عازب نیز موقوفه و ضعیفند و این اقوال نیز منتسب به پیامبراکرم(ص) و معصوم نیست و بر فرض پذیرش نیز باز اهل‌سنت نمی‌توانند خلافت خلفای راشدین را بر مبنای آن اثبات کنند که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
ب) از ظاهر این اقوال چنین برمی‌آید که صرفاً رأی شخصی و اجتهاد این افراد هستند؛ به‌گونه‌ای که ضحاک، خلافت ابوبکر، عمر، عثمان و حضرت علی(ع) را از این آیۀ شریفه استنباط کرده است، اما مالک نزول این آیه را صرفاً دربارۀ ابوبکر و عمر می‌داند و گویا عثمان و حضرت علی(ع) را به‌دلیل ناامنی‌های اواخر خلافت عثمان و جنگ‌های زمان حضرت علی(ع) از مصداق‌های آیه خارج کرده است. در سوی دیگر، ابوالعالیه تنها از ابوبکر، عمر و عثمان یاد می‌کند. در روایت ابیّ بن کعب و براء نیز سخن از همۀ صحابه است و تطبیقی بر خلفا صورت نگرفته است. در حقیقت، دربارۀ زمان تحقق وعدۀ موجود در آیۀ شریفه اختلاف و تعارض وجود دارد.
ابوالعالیه و به تبع او برخی مفسران بعدی معتقدند که خداوند این وعده را از اواخر زمان بعثت پیامبراکرم(ص) در مدینه تحقق بخشیده و تا پایان خلافت عثمان امتداد داشته، اما به سبب کفر مردم به نعمت امنیت و تمکین دین و در نتیجه کشتن عثمان به اتمام رسیده است؛ در حالی که ضحاک و به تبع او برخی دیگر بر این باورند که این وعده تا پایان خلافت امیرالمؤمنین(ع) ادامه داشته است. مالک نیز تحقق وعده را فقط در زمان ابوبکر و عمر می‌داند. این اختلاف‌ها افزون بر این‌که اجتهاد و رأی شخصی این افراد را نشان می‌دهد، بنیان مدعای اهل‌سنت در اثبات خلافت خلفا را فرو می‌ریزد.
ج) روایت ابیّ بن کعب و براء بن عازب دربارۀ زمان تحقق و وقوع این وعده ساکت است. بنابراین، دلیلی بر تخصیص وعده به خلفا وجود ندارد. افزون بر این، مراد از الّذِینَ آمَنُوا در روایت ابیّ روشن نیست. علامه طباطبایی پس از ذکر روایت ابیّ می‌نویسد:
هو لا یدلّ على أزید من سبب النزول و أما أن المراد بالذین آمنوا من هم؟ و أن الله متى أنجز أو ینجز هذا الوعد؟ فلا تعرض له به. (طباطبایی، 1417: ج15، 159)
دربارۀ روایت براء نیز باید گفت که افزون بر نامشخص بودن زمان تحقق این وعده، آیۀ شریفه هیچ‌گونه دلالتى بر این معنا ندارد، بلکه بر خلاف آن دلالت مىکند (همو).
د) اگر همان‌گونه که زمخشری، ثعلبی و دیگران ادعا کرده‌اند این آیه بر خلافت خلفا دلالت صریح دارد، پس چرا خود خلفا برای تأیید یا تثبیت موقعیت خود به آن استناد نکرده‌اند؟چرا هیچ‌یک از صحابه این آیه را بر خلفا تطبیق نداده‌اند؟ روایت سفینه نیز که خود تنها راوی این روایت و سعید بن جمهان نیز تنها راوی سفینه است، سنداً و دلالتاً بی‌اعتبار است زیرا:
یکم. با وجود این‌که این روایت دواعی نقل زیادی داشته است، تنها از سفینه نقل شده است و از سفینه نیز تنها سعید بن جُمهان نقل کرده است؛ چنان‌که ترمذی پس از ذکر آن می‌نویسد:
لا نعرفه إلّا من حدیث سعید بن جُمْهان. (ترمذی، بی‌تا: ج8، 441)
در صحیحین نیز این روایت نقل نشده است و روی‌گردانی بخاری و مسلم با وجود انگیزۀ بالای آنان برای نقل این‌گونه روایات، نشان از ضعف و بی‌اعتباری‌اش نزد آنان است. ابن‌تیمیه نیز در کتاب منهاج السنة النبویة به شهرت نداشتن این روایت تصریح دارد (حرّانی، 1416: ج4، 464).
دوم. در وثاقت سعید بن جُمهان اختلاف و تردید جدی وجود دارد. ابن‌ابی‌حاتم دربارۀ او می‌نویسد:
سمعت أبى: یقول سعید بن جمهان شیخ یکتب حدیثه ولا یحتج به. (رازی، بی‌تا: ج4، 10)
ابن حجر نیز نوشته است:
عن أحمد: «أنه سئل عنه فلم یرضه فقال باطل و غضب» و قال الساجی: «لا یتابع على حدیثه» و قال ابن‌معین: «روى عن سفینة أحادیث لا یرویها غیره» و قال البخاری: «فی حدیثه عجائب» (عسقلانی، بی‌تا _ ب: ج4، 13)
ذهبی تصریح دارد که سعید را گروهی از رجالیون تضعیف کرده‌اند:
قوم یضعفونه. (ذهبی، بی‌تا: ج2، 131)
سوم. این روایت با روایات گوناگونی که بخاری و مسلم و دیگران مبنی بر وجود دوازده امیر و خلیفه بعد از رسول‌الله(ص) نقل کرده‌اند تعارض دارد. در این روایت مشهور به نقل از جابر بن سمره آمده است:
قال رسول الله(ص): لا تزال هذه الأمة مستقیم أمرها ظاهرة على عدوها حتى یمضی منهم اثنا عشر خلیفة کلّهم من قریش فلما رجع إلى منزله أتته قریش قالوا: ثم یکون ماذا؟ قال: ثم یکون الهرج. (بخاری، بی‌تا _ ب: ج6، 2640؛ قشیری نیشابوری، بی‌تا: ج14، 52؛ شیبانی، بی‌تا: ج45، 280؛ سجستانی، بی‌تا: ج4، 170؛ ترمذى، بی‌تا: ج8، 435؛ طبرانی، 1404: ج2، 253)
در بعضی از این روایات تصریح شده است که رسول الله(ص) در عرفات و در حجه الوداع که روزهای پایانی حیات آن حضرت بود، این سخن را بیان فرمودند (نک: احمد بن حنبل، ج45، 280 و 371). در روایات صحیح دیگری نیز از دوازده خلیفه سخن به میان آمده است. احمد بن حنبل به نقل از مسروق می‌نویسد:
کنَّا جُلُوساً عِنْدَ عَبْدِ اللهِ بْنِ مَسْعُودٍ وَهُوَ یُقْرِئُنَا الْقُرْآنَ فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ یَا أَبَا عَبْدِ الرَّحْمَنِ هَلْ سَأَلْتُمْ رَسُولَ اللهِ (ص) کمْ یَمْلِک هَذِهِ الأُمَّةَ مِنْ خَلِیفَةٍ فَقَالَ عَبْدُ اللهِ بْنُ مَسْعُودٍ مَا سَأَلَنِى عَنْهَا أَحَدٌ مُنْذُ قَدِمْتُ الْعِرَاقَ قَبْلَک ثُمَّ قَالَ نَعَمْ وَلَقَدْ سَأَلْنَا رَسُولَ اللهِ(ص) فَقَالَ «اثْنَا عَشَرَ کعِدَّةِ نُقَبَاءِ بَنِى إِسْرَائِیلَ» (احمدبن حنبل، ج8، 381؛ نیشابوری، ج4، 546).
بنابراین، روایت سفینه اعتمادناپذیر و ضعیف است؛ اگرچه روایت او اصولاً ناظر به این آیۀ شریفه نیست.
هـ) در تفاسیر اهل‌سنت به سبب نزول دیگری اشاره شده است که موضوع را جزئی‌تر روشن می‌کند و ما را به نتیجه‌ای غیر از اجتهادهای یاد شده می‌رساند. در این سبب نزول آمده است که پس از جلوگیری مشرکان از ورود مسلمانان به مکه در سال حدیبیه (ششم هجری)، مسلمین آرزو کردند که شهر مکه را فتح کنند و با امنیت وارد شهر شوند. پس از این بود که این آیۀ شریفه نازل شد. مقاتل بن سلیمان در این‌باره می‌نویسد:
و ذلك أن کفار مکة صدّوا المسلمین عن العمرة عام الحدیبیة فقال المسلمون: لو أن الله _ عزّوجلّ _ فتح علینا مکة و دخلناها آمنین فسمع الله _ عزّوجلّ _ قولهم فأنزل الله _ تبارک و تعالى _ : وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ. (ازدی مروزی، 1423: ج3، 206)
وی بر همین اساس، مصداق «ارض» در «لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ» را تنها محدود به شهر مکه کرده است و می‌نویسد:
لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ یعنى أرض مکة. (همو)
در تفسیر ابن‌ابی‌حاتم، این قول به سدی نسبت داده شده (نک: رازی، 1419: ج8، 2627) و در تفسیر تنویر المقباس نیز همین مطلب آورده شده است (نک: ابن‌عباس، بی‌تا: 298). بر اساس این نظر که وعدۀ استخلاف و تبدیل خوف به امنیت را محدود به شهر مکه می‌داند، بعد از فتح مکه در سال هشتم هجری وعدۀ خداوند محقق شد و صحابه و مسلمانان همگی از نعمت استخلاف و تمکین دین و نیز رفع خوف بهره‌مند شدند. بنابراین نظر، دیگر وجهی برای تخصیص وعده به برخی صحابه وجود ندارد.
و) نکتۀ درخور تأمل دربارۀ روایات اسباب نزولی که در کتب اهل‌سنت دربارۀ موضوع محل بحث وجود دارد، تعارضاتی است که در این‌باره به چشم می‌خورد. در تفاسیر روایی اهل‌سنت به نقل از عطیه روایت شده که مصداق این آیۀ شریفه، اهل‌بیت(ع) هستند. ابن‌ابی‌حاتم و سیوطی در تفاسیر خود می‌نویسند:
ذکر عن عبیدالله بن موسى، أنبأ فضیل بن مرزوق، عن عطیة فی قوله وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ قال: اهل‌بیت هاهنا و أشار بیده إلى القبلة. (رازی، 1419: ج8، 2628؛ سیوطی، 1404: ج5، 55)
حاکم حسکانی نیز به نقل از ابن‌عباس می‌نویسد:
عن السدی عن ابن‌عباس فی قوله: وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا إلى آخر الآیة، قال: نزلت فی آل محمد(ص). (حسکانى، 1411: ج1، 537)
این تعارضات و اختلافات _ که در قسمت «ب» و «د» نیز به آنها اشاره شد _ ضعف و سستی ادعاهای اهل‌سنت را بیش از پیش نمایان می‌سازند.
ز) در کتب روایی و غیرروایی شیعه، روایاتی از طریق اهل‌بیت (ع)نقل شده است که با مدعای اهل‌سنت ناسازگار است و اهل‌سنت به دلیل حدیث متواتر ثقلین باید به روایات منقول از اهل‌بیت توجه کنند و نمی‌توانند به راحتی از آنها بگذرند. افزون بر هماهنگ بودن روایات موجود از اهل‌بیت(ع) در کتب شیعه با ظاهر آیۀ شریفه، روایاتی از اهل‌سنت نیز آنها را تأیید می‌کنند که در ادامه خواهد آمد.
بر اساس احادیث شیعی، قوم موعود، ائمۀ اطهار(ع) و امام مهدی(عج) و یاران آن حضرتند. در این احادیث، وقوع این وعده در صدر اسلام ابطال شده است و وعده را به عصر ظهور امام مهدی(عج) اختصاص می‌دهد.
شیخ صدوق در کتاب کمال الدین روایتی طولانی از امام صادق(ع) نقل می‌کند که آن حضرت قوم موعود را امام مهدی(عج) و یاران ایشان بیان می‌کند. در این روایت آمده است که سدیر صیرفی، مفضل بن عمر، ابوبصیر و ابان بن تغلب به خدمت امام صادق(ع) رسیدند. امام(ع) پس از مقایسۀ اجمالی ویژگی‌های امام مهدی(عج) با بعضی از انبیا، در تفصیل مقایسۀ عصر حضرت نوح(ع) با عصر ظهور می‌فرماید: «خداوند متعال برای این‌که مؤمنان واقعی از دیگران شناخته شوند، نجات حضرت نوح و اصحابش را چندبار به تأخیر انداخت تا این‌که افراد و گروه‌های زیادی که ایمان آورده بودند ولی دچار سوء‌سیرت بودند، مرتد شدند و فقط هفتاد و اندی مؤمن واقعی و خالص باقی ماندند تا شایستۀ دریافت وعدۀ خداوند متعال (استخلاف در زمین، تثبیت دین و تبدیل خوف به امن) شدند. این وعده‌ها تنها سزاوار این عده از مؤمنان بود. هدف از استخلاف، تمکین دین و جامعۀ امن نیز تحقق عبادت خالصانه به عنوان هدف آفرینش است. اگر در میان مؤمنان، رگه‌های پنهان نفاق باشد، با تشکیل جامعۀ امن زمینۀ بروز این نفاق فراهم می‌آید و آنان برای طلب ریاست، به کشمکش و فتنه‌گری می‌پردازند و در پی آن، هدف اصلی که عبادت خالصانۀ خداوند است از دست می‌رود. دربارۀ امام مهدی(عج) نیز چنین است؛ آن‌قدر غیبت او طولانی می‌شود تا موحدان ناب از دیگران جدا شوند. آن‌گاه وعدۀ خداوند متعال سر می‌رسد و استخلاف همراه با تمکین دین و امنیت محقق می‌شود.» سخن که به این‌جا رسید، مفضل بن عمر از امام(ع) پرسید: ای فرزند رسول خدا، اين نواصب گمان كنند كه اين آيه دربارۀ ابوبكر و عمر و عثمان و على نازل شده است. امام فرمود:
لَا يَهْدِي اللَّهُ قُلُوبَ النَّاصِبَةِ مَتَى كَانَ الدِّينُ الَّذِي ارْتَضَاهُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ مُتَمَكِّناً بِانْتِشَارِ الْأَمْنِ فِي الْأُمَّةِ وَ ذَهَابِ الْخَوْفِ مِنْ قُلُوبِهَا وَ ارْتِفَاعِ الشَّكِّ مِنْ صُدُورِهَا فِي عَهْدِ وَاحِدٍ مِنْ هَؤُلَاءِ وَ فِي عَهْدِ عَلِيٍّ(ع) مَعَ ارْتِدَادِ الْمُسْلِمِينَ وَ الْفِتَنِ الَّتِي تَثُورُ فِي أَيَّامِهِمْ وَ الْحُرُوبِ الَّتِي كَانَتْ تَنْشَبُ بَيْنَ الْكُفَّارِ وَ بَيْنَهُمْ. ثُمَّ تَلَا الصَّادِقُ(ع): حَتَّى إِذَا اسْتَيْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُنَا. (صدوق، 1395: ج2، 356)
شیخ طوسی نیز این حدیث را با سند خود بیان کرده است (نک: طوسی، 1411: 167).
با توجه به این حدیث شریف، این وعده هنوز تحقق نیافته و مدعای اهل‌سنت در تطبیق این آیۀ شریفه بر خلفا نادرست است.
طبرسی نیز در مجمع البیان روایاتی نقل می‌کند که مؤید مطالب یادشده است. وی می‌نویسد:
المروی عن أهل البیت(ع) أنها فی المهدی من آل محمد(ع). (طبرسی، 1372: ج7، 240)
وی همچنین به نقل از عیاشی می‌نویسد:
روی العیاشی بإسناده عن علی بن الحسین(ع) أنه قرأ الآیة و قال هم و الله شیعتنا أهل البیت یفعل الله ذلك بهم على یدی رجل منّا و هو مهدی هذه الأمة و هو الذی قال رسول الله(ص): لو لم یبق من الدنیا إلّا یوم واحد لطوّل الله ذلك الیوم حتى یلی رجل من عترتی اسمـه اسمـی یملأ الأرض عدلاً و قسطاً کما ملئت ظلماً و جوراً. و روی مثل ذلك عن أبی جعفر و أبی عبد الله. (همو)
نعمانی نیز با سند خود از امام صادق(ع) همین مطلب را نقل می‌کند و می‌نویسد:
عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) فِي مَعْنَى قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ: وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ ... قَالَ: نَزَلَتْ فِي الْقَائِمِ وَ أَصْحَابِهِ. (نعمانی، 1397: 240؛ بحرانی، 1416: ج4، 89)
کلینی هم در کتاب کافی به سند صحیح از امام صادق(ع) روایتی نقل کرده است که ائمه(ع) مصداق این آیه‌اند:
الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ(ع) عَنْ قَوْلِ اللهِ جَلَّ جَلَالُهُ وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ قَالَ: هُمُ الْأَئِمَّةُ. ( کلینی، 1362: ج1، 194 و 250)
علی بن محمد خزاز قمی _ شاگرد شیخ صدوق _ به نقل از جابر بن عبدالله انصاری، روایتی بیان می‌کند که در ماجرای جنگ خیبر، جندب یهودی پرسش‌هایی را با پیامبر اکرم(ص) در میان گذاشت. یکی از این پرسش‌ها دربارۀ جانشینان پس از پیامبر اکرم(ص) بود که ایشان بعد از این‌که با ذکر نام، جانشینان بعد از خود را معرفی کردند، آیۀ وعد (آیۀ محل بحث) را تلاوت فرمودند تا به دیگران بفهمانند که منظورِ این آیۀ شریفه ائمه(ع) است (خزاز رازى، 1401: 58). روایات دیگری نیز در منابع شیعی وجود دارد که همسو با روایات یادشده است (نک: مجلسی، 1403: ج30، 7، ج36، 96 و 240، ج43، 3؛ حویزی، 1415: ج3، 619؛ طوسی، 1411: 177).
از مجموع این روایات نتیجه می‌گیریم که اولاً: ادعای اهل‌سنت در تطبیق آیۀ شریفه به دوران خلفا نادرست است. دوم این‌که قوم موعود، مؤمنان و موحدان نابی هستند که از امتحان‌های الهی سربلند بیرون آمده‌اند. سوم این‌که وعدۀ خداوند در این آیۀ شریفه، به عصر ظهور منطبق نیست.
در کتاب‌های اهل‌سنت نیز روایاتی به همین مضامین وجود دارد که همسو با روایات شیعه و مؤید آنهاست.
ابن‌ابی‌حاتم و سیوطی در تفاسیر خود می‌نویسند:
ذکر عن عبید الله بن موسى، أنبأ فضیل بن مرزوق، عن عطیة فی قوله وَعَدَاللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ قال: اهل‌بیت هاهنا و أشار بیده إلى القبلة. (رازی، 1419: ج8، 2628؛ سیوطی، 1404: ج5، 55)
حاکم حسکانی نیز به نقل از ابن‌عباس می‌نویسد:
عن السدی عن ابن‌عباس فی قوله: وَعَدَاللهُ الَّذِینَ آمَنُوا إلى آخر الآیة، قال: نزلت فی آل محمد(ع). (حسکانى، 1411: ج1، 537)
بعضی از روایات اهل‌سنت نیز که ذیل آیۀ شریفۀ محل بحث آورده شده و با روایات شیعه همسوست بر تطبیق آیۀ شریفه به عصر ظهور _ که دین اسلام فراگیر می‌شود و بر سایر ادیان چیره می‌گردد _ دلالت دارد.
قرطبی و دیگران در حاشیۀ همین آیه، به نقل از پیامبر اکرم(ص) می‌نویسند:
زویت لی الأرض فرأیت مشارقها و مغاربها و سیبلغ ملك أمتی ما زوی لی منها. (قرطبی، 1364: ج13، 298؛ دمشقی، 1419: ج6، 71؛ آلوسی، 1415: ج9، 393؛ حمیدی، 1423: ج3، 399)
زمین برای من جمع شد و مشرق و مغرب آن را دیدم و به زودی فرمان‌روایی امت من تمام زمین را فراخواهد گرفت.
روایت دیگری نیز که بعضی از مفسران اهل‌سنت در این‌باره ذیل این آیۀ شریفه بیان کرده‌اند، همسو با احادیث یاد شده، مدعای شیعه را اثبات می‌کند. قرطبی، ماوردی، میبدی و دیگران به نقل از مقداد بن اسود می‌نویسند:
هیچ خانه‌ای نیست مگر آن‌که خداوند اسلام را در آن وارد می‌کند که یا عزیز را عزتمند و ذلیل را خوار می‌کند یا خداوند آنها را عزیز کرده از اهل اسلام قرار می‌دهد یا ذلیلشان می‌کند تا به دین گردن نهند. (قرطبی، 1364: ج13، 300؛ ماوردی، 1428: ج3، 18؛ میبدی، 1371: ج6، 559)
دو روایت اخیر، گسترۀ جغرافیایی تمکین و تثبیت دین را _ که تمام زمین باشد _ مشخص کرده است و دلالت دارند که این وعده در عصر ظهور _ که دین اسلام همۀ زمین را فرا خواهد گرفت _ تحقق پیدا خواهد کرد.
ممکن است این اشکال به ذهن متبادر شود که چگونه این وعده منحصر به عصر ظهور می‌شود، در حالی که در بعضی از روایات فریقین، ائمۀ اطهار(ع) به عنوان قوم موعود نام برده شده‌اند؟ چگونه در بعضی روایات، ائمۀ اطهار(ع) و در بعضی دیگر امام مهدی(عج) و اصحابش به عنوان قوم موعود آورده شده‌اند؛ آیا این تناقض نیست؟
در پاسخ به این اشکال سه پاسخ را می‌توان بیان کرد:
1. وعدۀ خداوند به همۀ ائمه(ع) است، ولی وقوع وعده در زمان امام مهدی(عج) خواهد بود؛ همچون وقتی که گفته می‌شود قبیلۀ بنی‌فلان، فلان شخص را کشتند که منظور، بعضی از افراد آن قبیله است. طبرسی در این‌باره می‌نویسد:
لا ینافی عدم حصوله للکل لأن الکلام نظیر بنو فلان قتلوا فلاناً. (نک: آلوسی، 1415: ج9، 396)
شریف لاهیجی نیز نوشته است:
در واقع و نفس‌الامر خلافت آن جناب همان خلافت جمیع ائمۀ هدىٰ(ع) است، لهذا خلافت آن حضرت را تعبیر کرد به خلافت ائمۀ هدى(ع). (شریف لاهیجی، 1373: ج3، 306)
2. روایاتی که ائمه(ع) را به عنوان قوم موعود معرفی کرده‌اند، روایاتی تأویلی و از باب جری و تطبیق هستند. شاهد این مطلب روایت منقول از عبدالله بن مسعود است که آیۀ محل بحث را تنها بر امام علی(ع) تطبیق داده است. در این روایت که در منابع شیعه و سنی ذکر شده، آمده است:
عن عبد الله بن مسعود قال: وقعت الخلافة من الله عز و جل فی القرآن لثلاثة نفر: لآدم(ع) لقول الله عزوجل: وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً یعنی آدم، و الخلیفة الثانی داود لقوله تعالى: یَا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ یعنی أرض بیت المقدس. و الخلیفة الثالث علی بن أبی طالب لقول الله تعالى: لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ. (حسکانى، 1411: ج1، 98؛ مجلسی، 1403: ج36، 96)
3. پاسخ سومی که وجود دارد و به نظر نگارنده بهتر و قوی‌تر از دو پاسخ پیشین است پاسخی است که شواهد و قراین زیادی از روایات مؤید و ناصر آنند. قوم موعود در این آیۀ شریفه، ائمه اطهار(ع) _ که امام مهدی(عج) نیز از آنهاست _ و نیز اصحاب آنها در آخرالزمان هستند. این وعده در آخرالزمان در حق همگی آنان به وقوع خواهد پیوست؛ بدین صورت که مطابق با روایات متواتر، ائمه اطهار(ع) در آخرالزمان رجعت خواهند کرد و وعده‌های خداوند متعال در این آیۀ شریفه (وعدۀ استخلاف، تمکین دین و امنیت کامل) برای آنان و اصحاب و شیعیانشان به‌طور کامل صورت خواهد پذیرفت.
شیخ حر عاملی در کتاب الایقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة که به طور تفصیلی به موضوع رجعت پرداخته است، در کنار عنوان «الباب العاشر فى ذکر جملة من الاخبار المعتمدة الواردة فى الاخبار بالرجعة لجماعة من الأنبیاء و الائمة(ع)»، 178 روایت از منابع گوناگون را بیان می‌کند که مضمون و محتوای همگی این احادیث بر رجعت ائمه اطهار(ع) در آخرالزمان و حکومت بر همۀ زمین دلالت دارد. شیخ حر عاملی پس از بیان این احادیث می‌نویسد:
اینها حدیث‌هایى است که با کمى فرصت و کمبود کتاب‌هاى لازم، فعلاً در دسترس من بود و بدون شک اینها از حد «تواتر معنوى» متجاوز است. حدیث‌هاى ابواب قبل و بعد هم دلالت بر مطلوب دارد و عقل محال می‌داند که تمام راویان این احادیث دروغ گفته باشند. با این‌که شاید احادیثى که به ما نرسیده بیش از اینها باشد. کدام عاقل است که احتمال بدهد همۀ این راویان دروغ گفتهاند و همۀ این نویسندگان کتاب‌هاى معتبرى که این احادیث را صحیح دانسته‌اند، اشتباه کرده‌اند، یا این‌که این همه حدیث‌هاى صریح را تأویل کند با این‌که اینها از اخبارى که در تعیین هر یک از ائمه وارد شده زیادتر و واضح‌تر و صریحتر است و در هیچ مسئلهاى راجع به اصول یا فروع دین بیش از این آیه و خبر وارد نشده است. (حرّ عاملی، 1362: 391)
بنابراین، با پذیرش موضوع رجعت که از مسلّمات مذهب شیعه است، هیچ تعارضی میان روایات مورد استناد شیعه وجود ندارد و همۀ آنها بر انحصار وعده به عصر ظهور و نفی تحقق وعده در عصر خلفا دلالت دارند.
با توجه به مطالب یاد شده، سستی مناقشۀ فخر رازی _ که حمل آیه را بر ائمه(ع) باطل اعلام کرده است _ روشن می‌شود. وی می‌نویسد:
و عن الخامس (حمل الایة علی الائمة): أنه باطل لوجهین: أحدهما: قوله تعالى: مِنْکُمْ یدلّ على أن هذا الخطاب کان مع الحاضرین و هؤلاء الأئمة ما کانوا حاضرین. الثانی: أنه تعالى وعدهم القوة و الشوکة و النفاذ فی العالم و لم یوجد ذلك فیه فثبت بهذا صحة إمامة الأئمة الأربعة. (رازی، 1420: ج24، 414)
2. بررسی «تحلیل درونی از دلالت آیه»
همان‌گونه که بیان شد، اهل‌سنت افزون بر استناد به روایات، برای تأیید مدعای خود به فرازهایی از آیۀ شریفه استناد کرده‌اند که هر یک از آن فرازها، بر اساس دیدگاه آنان به تفصیل تبیین شد. اما از دیدگاه شیعه، هیچ‌یک از این فرازها بر آن‌چه اهل‌سنت ادعا می‌کنند دلالت ندارد و فرازها و تعابیر به‌کار رفته در آیۀ شریفه قابل انطباق با عصر خلفا نیست. در ادامه، هر یک از این فرازها را به تفکیک بررسی خواهیم کرد.
الف) بررسی فراز «مِنْکُمْ»
اهل‌سنت بر این باورند که خطاب در عبارت وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ به صحابه و حاضران در عصر نزول است و این وعده فقط به مؤمنان صالح از این افراد داده شده است. بر همین اساس، بعضی از مفسران اهل‌سنت همچون آلوسی، امام مهدی(عج) را به‌دلیل حاضر نبودن در عصر نزول، از مصداق‌های آیه خارج کرده‌اند.
اما از دیدگاه شیعه، خطاب در این آیۀ شریفه، به حاضران در عصر نزول اختصاص ندارد، بلکه خطاب به همۀ مسلمانان در تمامی اعصار است که به بعضی از آنان که دارای ایمان و عمل صالحند، وعدۀ استخلاف و... داده شده است (نک: طباطبایی، 1417: ج15، 151).
منشأ اشتباه اهل‌سنت، خلط میان خطابات فردی قرآن با خطابات اجتماعی است. در خطاب‌های اجتماعی _ که اکثر خطاب‌های قرآن این‌چنین است _ نظر به صفات و اوصاف اشخاص است، به‌گونه‌ای هر کس را در هر زمان که متصف به آن اوصاف باشد دربر می‌گیرد. علّامه طباطبایی در پاسخ به این اشکال که چگونه امام مهدی(عج) و افراد عصر ظهور مخاطب آیه‌اند، با وجود آن‌که در عصر نزول حضور نداشته‌اند، می‌نویسد:
این پرسش ناشى از این است که پرسش کننده میان خطاب‌هاى فردى با خطاب‌هاى اجتماعى خلط کرده؛ چون خطاب دو جور ممکن است متوجه اشخاص شود: یکى این‌که اشخاصى را مورد خطابى قرار دهند، بدین جهت که خصوصیات خود آنان مورد نظر است؛ دیگر این‌که همان اشخاص را مورد خطاب قرار بدهند، اما نه از این جهت که شخص خود آنان مورد نظر باشد، بلکه از این جهت که جمعیتى هستند داراى صفاتى معین. در صورت اول، خطاب از مخاطبین به غیرمخاطبین متوجه نمىشود و شامل آنها نمىگردد، نه وعدهاش و نه وعیدش و نه هیچ چیز دیگرش؛ در قسم دوم، اصلاً اشخاص دخالتى ندارند. خطاب نیز متوجه دارندگان صفات کذایى است که در این صورت به دیگران نیز متوجه مىشود.
در آیۀ شریفه، خطاب از قبیل خطاب‌هاى دوم است که بیانش گذشت. اغلب خطاب‌هاى قرآنى که یا مؤمنین را مخاطب کرده، و یا کفار را از این قبیل است. همچنین خطاب‌هایى که متضمن بدگویى از اهل کتاب و مخصوصاً یهود است، از این قبیل هستند؛ به مخاطبین بدگویى مىکند به این‌که نیاکان و اجداد چند پشت قبل ایشان چنین و چنان کردند... مخصوصاً از این قبیل است وعدهاى که به یهود داده و فرموده: فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ که وعده داده شدگان تا زمان تحقق آن وعده و پیش‌گویى زنده نماندند، و در عین حال، روى سخن با یهود عصر نزول است که شما چنین و چنان مىشوید. نظیر آن وعده در گفتار ذى القرنین است که بنا به حکایت قرآن کریم گفت: «فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکاءَ وَ کانَ وَعْدُ رَبِّی حَقّاً» و نیز وعدهاى که به مردم داده که قیامت قیام مىکند و بساط حیات دنیوى به وسیلۀ نفخۀ صور برچیده مىشود، چنان که فرمود: ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا تَأْتِیکُمْ إِلَّا بَغْتَةً که مؤمنین صالح را به عنوان این‌که مؤمن و صالحند وعدهاى داده که اشخاص حاضر در زمان نزول آن را ندیدند و مردند، ولى همین که در آخرین روز از روزگار دنیا افرادى صالح و مؤمن شاهد نفخۀ صور مىشوند، مجوز این شده که این وعده را به همۀ صالحان مؤمن در همۀ اعصار و مخصوصاً افراد حاضر در زمان نزول بدهد. پس حق مطلب این است که اگر واقعاً بخواهیم حق معناى آیه را به آن بدهیم، آیۀ شریفه جز با اجتماعى که به وسیلۀ ظهور مهدى(عج) به زودى منعقد مىشود، قابل انطباق با هیچ مجتمعى نیست. (همو: 155)
گفتنی است این نظریات مبتنی بر این است که «مِنْ» را تبعیضیه بدانیم _ همان‌طور که اکثریت شیعه و اهل‌سنت قائلند _ اما اگر «مِنْ» را بیانیه قلمداد کنیم، چنان‌که زمخشری، ابوحیان اندلسی و بیضاوی بر این باورند (زمخشری، 1407: ج3، 251؛ اندلسی، 1420: ج8، 64؛ بیضاوی، 1418: ج4، 112) همۀ مؤمنان صالح مشمول این وعده خواهند بود. بنابراین، حتی اگر فرض کنیم که مخاطب آیۀ شریفه، صحابه و افراد عصر نزول بوده‌اند، با توجه به بیانیه بودن «مِنْ»، همگی آنان مشمول وعده هستند. بنابراین، اختصاص و انحصار این وعده به خلفا وجهی نخواهد داشت، چنان‌که در روایت ابیّ بن کعب و براء بن عازب نیز سخن از همۀ اصحاب بود. اگر «مِنْ» را بیانیه و خطاب را از نوع خطاب اجتماعی بدانیم، عدم انحصار و اختصاص این وعده به خلفا واضح‌تر است.
برخی از مفسران اهل‌سنت نیز _ برخلاف مفسرانی همچون فخررازی، آلوسی و... که قائل به انحصار وعده به خلفا بودند _ به عمومیت این وعده تصریح کرده‌اند. ابن‌عطیه در این‌باره می‌نویسد:
فنزلت هذه الآیة عامة لأمّة محمّد(ص). (ابن‌عطیه، 1422: ج4، 192)
قرطبی نیز پس از بیان دیدگاه ابن‌عطیه، نظر او را تأیید کرده است (قرطبی، 1364: ج13، 299).
ثعالبی و شوکانی نیز به عمومیت این وعده و نفی انحصار وعده به خلفا معتقدند (ثعالبی، 1418: ج4، 195؛ شوکانى، 1414: ج4، 55).
این تعارض‌ها و اختلاف‌های اصولی دربارۀ تفسیر آیۀ محل بحث، به نوبۀ خود نشان از سستی و ضعف ادلّه و مستندات کسانی دارد که در پی اثبات امر مهم امامت و خلافت برای خلفا هستند و عجیب این است که با این تعارض‌ها و اختلاف‌ها، کسانی همچون ثعلبی و زمخشری دلالت این آیۀ شریفه را بر امر خلفا روشن و واضح می‌دانند.
بنابر آن‌چه بیان شد _ صرف‌نظر از روایات و فرازهای بعدی آیه _ از فراز یاد شده نمی‌توان دریافت که خطاب در این آیۀ شریفه تنها به صحابه و حاضران در عصر نزول است و وعده نیز به خلفای ثلاثه اختصاص دارد. با در نظر گرفتن روایات و نیز ویژگی‌ها و عبارات آورده شده در این آیه _ که در ادامه خواهد آمد _ با وضوح بیشتری به این نتیجه دست پیدا خواهیم کرد.
ب) بررسی فراز «لَیَستَخلِفَنَّهُم فِی الْأَرْضِ»
همان‌گونه که پیش‌تر گفتیم، بعضی از مفسران اهل‌سنت در تلاش برای تطبیق این فراز بر خلفا، فتوحات صورت گرفته در عصر آنان را دلیلی بر استخلافشان برشمرده‌اند. اما از دیدگاه شیعه، ملازمه‌ای میان فتوحات صورت گرفته در زمان خلفا با استخلاف آنان وجود ندارد؛ زیرا اصولاً با توجه به روایات بیان شده، این آیه شریفه و اوصاف و ویژگی‌های آن، ارتباطی با خلفا ندارد، بلکه مربوط به عصر ظهور است. افزون بر این، اگر فتوحات دلیلی بر استخلاف خلفاست، در عصر بنی‌امیه فتوحات بیشتر و بزرگ‌تری انجام شد که در این صورت، انحصار استخلاف برای خلفای ثلاثه نادرست خواهد بود و باید آن را برای معاویه و دیگر خلفای اموی نیز قائل شد (طوسى، بی‌تا: ج7، 457؛ شریف مرتضی، 1410: ج4، 46). بنابراین، استناد به فتوحات صورت گرفته در زمان خلفا و آن را دلیل قرار دادن برای صحت خلافت خلفا _ چنان‌که جبایی، علاءالدین بغدادی و... تصریح کرده‌اند _ وجهی نخواهد داشت.
افزون بر این، با توجه به روایاتی که به نقل از منابع شیعه و سنی آورده شد، الف و لام کلمۀ «الارض» الف و لام استغراق بوده و مقصود از آن، همۀ سرزمین‌های این جهان است و ارض نمی‌تواند به یک مکان خاص اختصاص داشته باشد، بلکه همۀ سرزمین‌های مسلمین و مشرکین را دربر می‌گیرد. خداوند در این آیه وعده می‌دهد که در عصر ظهور، مؤمنان صالح وارث تمام زمین خواهند شد؛ چنان‌که آیۀ شریفۀ وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ (انبیاء: 105)به این موضوع اشاره دارد.
اما دیگر نکته‌ای که نتایج سودمندی نیز در پی خواهد داشت، دربارۀ نوع و ماهیت استخلافی است که آیۀ شریفه از آن سخن می‌گوید. تحقیق در آیات قرآن کریم نشان می‌دهد که استخلاف بر سه نوع است:
نوع اول: استخلاف طبیعی که در آن به جهت نوع خلقت انسان‌ها _ که از طریق توالد و تناسل است _ نسلی از آیندگان جایگزین نسل پیشین می‌شود و به‌طور طبیعی، مالک دارایی‌های گذشتگان می‌گردد. علامه طباطبایی ذیل آیۀ شریفۀ هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْض... (فاطر: 39) که به همین نوع اشاره دارد می‌نویسد:
کلمۀ «خلائف» جمع خلیفه است و خلیفه بودن مردم در زمین به این معناست که هر لاحقى از ایشان جانشین سابق شود و سلطه و توانایى بر دخل و تصرف و انتفاع از زمین داشته باشد. همان‌گونه که سابقین بر این کار توانایى و تسلط داشتند و اگر انسان‌ها به این خلافت رسیدند، از جهت نوع خلقتشان است که خلقتى است از طریق توالد و تناسل؛ چون این نوع از خلقت است که مخلوق را به دو گروه سابق و لاحق تقسیم مىکند. (طباطبایی، 1417: ج17، 52)
نوع دوم: استخلاف به معنای وراثت از پیشینیان است که در این نوع، خداوند متعال مؤمنان و مستضعفان را وارث سرزمین کفار و فاسدان می‌کند، چنان‌که دربارۀ بنی‌اسرائیل این نوع استخلاف روی داد:
قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ اسْتَعِینُوا بِاللهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِین * ... قَالَ عَسَى رَبُّكُمْ أَنْ يُهْلِكَ عَدُوَّكُمْ وَيَسْتَخْلِفَكُمْ فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ * ... وَأَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِينَ كَانُوا يُسْتَضْعَفُونَ مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَمَغَارِبَهَا الَّتِي بَارَكْنَا فِيهَا .... (اعراف: 128 - 129 و 137)
نوع سوم: استخلاف به معنای مقام خلیفة‌اللهی که ویژۀ انبیا و اوصیاست، همچون استخلاف هارون، داوود و سلیمان که با جعل خاص و منصوب از سوی خداوند متعال است. خداوند متعال دربارۀ داوود(ع) می‌فرماید:
یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَق.... (ص: 26)
مراد از خلیفه در این آیۀ شریفه، خلافت خدایى است و در نتیجه با خلافتى که در آیۀ وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً (بقره: 30) آمده منطبق است (طباطبایی، 1417: ج17، 194؛ قرطبی، 1364: ج1، 263؛ آلوسی، 1415: ج12، 178).
در این نوع از استخلاف، خلیفه باید صفات و اعمال مستخلف را نشان دهد. پس در نتیجه، خلیفۀ خدا در زمین باید متخلّق به اخلاق خدا باشد و آن‌چه خدا اراده مىکند او اراده کند و آن‌چه خدا حکم مىکند او همان را حکم کند و چون خدا همواره به حق حکم مىکند وَ اللهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ او نیز جز به حق حکم نکند و جز راه خدا راهى نرود، و از آن راه تجاوز و تعدى نکند. بنابراین، مقام خلافت _ همان‌گونه که از نام آن پیداست _ تمام نمی‌شود، مگر به این‌که خلیفه نمایش‌گر مستخلف باشد و تمامى شئون وجودى و آثار و احکام و تدابیر او را حکایت کند (طباطبایی، 1417: ج1، 115، ج17، 195).
پس از بیان انواع استخلاف، باید گفت که اکثر مفسران استخلاف در این آیۀ شریفه را از نوع دوم می‌دانند. طبرسی، شیخ طوسی و... از شیعه، و طبری، زمخشری، میبدی، ثعلبی، بغوی، واحدی، ابن‌جوزی و... از اهل‌سنت همگی در عبارتی مشابه می‌نویسند:
لیستخلفنّهم فی الأرض أی لیورثنّهم أرض الکفّار من العرب و العجم، فیجعلهم ملوکها و ساستها و سکّانها. (طبرسی، 1372: ج7، 239؛ طوسى، بی‌تا: ج7، 455؛ طبرى، 1412: ج18، 122؛ زمخشری، 1407: ج3، 251؛ میبدی، 1371: ج6، 559؛ ثعلبی، 1422: ج7، 114؛ بغوی، 1420: ج3، 425؛ قرشی بغدادی، 1422: ج3، 304)
این تفسیری که بیشتر مفسران شیعه و سنی از استخلاف کردند می‌تواند مؤیدی بر مطلب گذشته باشد که الف و لام کلمۀ «الارض» الف و لام استغراق و مقصود از آن، همۀ زمین این جهان است؛ زیرا در عصر ظهور است که مؤمنان صالح، تمام ممالک و سرزمین‌های دنیا را در اختیار خواهند داشت. میبدی در این‌باره می‌نویسد:
روا باشد که آیت بر عموم رانند و مراد به این ارض، همۀ زمین باشد در دیار اسلام که رب العزة بساط اسلام در آن بگستراند و دود شرک و کفر باطل ادبار خویش برد و مسلمانان را انبوهى دهد، چنان که گفت تعالى و تقدس: لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کلِّهِ و به قال النّبی(ص): لا یبقى على الأرض بیت مدر و لا و بر الّا ادخله الله کلمة الاسلام بعزّ عزیز أو ذلّ ذلیل، امّا أن یعزّهم الله فیجعلهم من أهلها، و أمّا أن یذلّهم فیدینوا لها. (میبدی، 1371: ج6، 559)
اما بر خلاف نظر اکثریت، فخررازی این استخلاف را از نوع سوم قلمداد کرده است و نوشته است:
أما قوله: کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ یعنی کما استخلف هارون و یوشع و داود و سلیمان و تقدیر النظم لیستخلفنهم استخلافاً کاستخلاف من قبلهم من هؤلاء الأنبیاء(ع). (رازی، 1420: ج24، 414)
لازمۀ چنین دیدگاهی این است که خلفای ثلاثه از سوی خداوند و رسولش(ص) منصوب باشند و دربارۀ خلافت آنان نصّ جلی و صریح وجود داشته باشد. اما چنین دیدگاهی با عقیدۀ مشهور متکلمان و مفسران اهل‌سنت از جمله خود فخررازی در تعارض است؛ بنابراین در مقام پاسخ و دفع اشکال برآمده و می‌نویسد:
و إن کان من مذهبنا أنّه علیه الصلاة و السلام لم یستخلف أحداً بالتعیین و لکنّه قد استخلف بذکر الوصف و الأمر بالاختیار فلا یمتنع فی هؤلاء الأئمة الأربعة أنه تعالى یستخلفهم و أن الرسول استخلفهم، و على هذا الوجه قالوا فی أبی بکر یا خلیفة رسول الله، فالذی قیل إنه علیه السلام لم یستخلف أرید به على وجه التعیین و إذا قیل استخلف فالمراد على طریقة الوصف و الأمر. (همو)
هرچند از دیدگاه مذهب ما پیامبر اکرم(ص) کسی را به طور مشخص به عنوان خلیفه و جانشین خود تعیین نکرد، اما از طریق بیان اوصاف خلیفه و واگذاشتن امر انتخاب او به اختیار امت، در حقیقت این استخلاف را انجام داد. بنابر این دربارۀ خلفای اربعه می‌توان گفت که خداوند و پیامبر اکرم(ص) آنان را به خلافت منصوب کرده‌اند و بر همین اساس است که به ابوبکر می‌گفتند: «یا خلیفة رسول الله». پس اگر گفته شود که پیامبر اکرم(ص) کسی را برای جانشینی خود قرار نداد، یعنی به نحو تعیین و به‌طور مشخص پیامبر اکرم(ص) کسی را جانشین قرار نداد و اگر گفته شود که جانشینی برای خود معرفی کرده، منظور این است که پیامبر اکرم(ص) با بیان اوصاف خلیفه و واگذاشتن امر انتخاب او به اختیار امت، این کار را انجام داده است.
در نقد دیدگاه فخررازی باید گفت که:
اولاً، در اندیشۀ معظم اهل‌سنت _ که خود فخر رازی نیز در زمرۀ آنهاست _ مطلق وجود نص بدون هرگونه تفصیلی نفی گردیده است و این تفصیل فخر رازی که آن را دیدگاه مذهب خود می‌داند در کتب متکلمان مشهور و هم‌مسلک او یافت نمی‌شود. جرجانی می‌گوید:
ان طریقه اما النص أو الاجماع بالبیعة، اما النص فلم یوجد لما سیأتى، و أما الاجماع فلم یوجد على غیر أبی بکر اتفاقاً من الامة. (جرجانی، 1325: ج8، 354؛ تفتازانی، 1409: ج5، 255)
فخر رازی خود نیز در کتاب کلامی‌اش بدون هر گونه تفصیل، وجود نص بر خلافت ابوبکر را مطلقاً نفی می‌کند و می‌نویسد:
ان طریق حصول الامامة اما النص أو الاختیار. و بطل القول بالنص _ على ما ستأتى دلائله _ فبقى القول بالاختیار. و کل من قال: طریق الامامة هو الاختیار، قال: الامام هو أبوبکر. (رازی، 1986: ج2، 292)
دوم این‌که اگر نصی دربارۀ خلفای ثلاثه وجود داشت و پیامبر اکرم(ص) با بیان اوصافی، آنها را به عنوان جانشین معرفی کرده بود، پس چرا خلفا در برابر انصار و دیگران به این موضوع استناد و احتجاج نکردند؟
سوم، قرآن کریم از انبیا به عبارت الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ تعبیر نکرده است. علّامه طباطبایی در این‌باره نوشته است:
اما این‌که مراد از آن، خلافت الهى به معناى ولایت و سلطنت الهى، نظیر سلطنت داوود و سلیمان و یوسف بوده باشد، بسیار بعید است؛ چون از قرآن کریم بعید است که از انبیا به عبارت الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ تعبیر فرماید و این تعبیر به همین لفظ یا به معناى آن در بیش از پنجاه مورد در قرآن کریم آمده، و در هیچ جا مقصود از آن انبیاى گذشته نبوده‌اند با این‌که گفت‌وگو دربارۀ انبیاى گذشته در قرآن کریم بسیار آمده، بله، در بعضى موارد به عبارت رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ یا رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی یا نظیر اینها با اضافۀ کلمۀ قبل به ضمیر راجع به رسول خدا(ص) آمده است. (طباطبایی، 1417: ج15، 154)
چهارم، چنان‌که گفته شد، در این نوع استخلاف، خلیفه باید صفات و اعمال مستخلف را نشان دهد. خلیفۀ خدا در زمین باید متخلّق به اخلاق خدا باشد و چون خدا همواره به حق حکم مىکند، او نیز جز به حق حکم نکند و جز راه خدا راهى نرود و از آن راه تجاوز و تعدّى نکند؛ در حالی که منابع معتبر تاریخی و حدیثی گواه است که سیرۀ خلفای ثلاثه این‌چنین نبوده است (نک: عاملى، 1383).
پنجم، استخلاف هارون، یوشع، داوود و سلیمان(ع) از نوع ذکر وصف و اختیار نیست، بلکه از نوع تعیین و نصب است. بنابراین تنظیر فخر رازی که دربارۀ کمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ می‌نویسد: «کما استخلف هارون و یوشع و داود و سلیمان» نادرست است.
ج) بررسی فراز «وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى لَهُم»
دربارۀ واژه تمکین از بعد لغوی و اصطلاحی باید گفت که این واژه در لغت _ همان‌طور که آلوسی نیز بیان کرده است _ در اصل به معنای استقرار و قرار دادن چیزی در مکان به شمار می‌رود که از لوازم و آثار آن، تثبیت، عظمت، قدرت و... است (راغب اصفهانی، 1412: 772).
تمکین دین نیز عبارت است از این‌که دین در جامعه مورد عمل قرار گیرد و هیچ کفرى جلوگیرش نشود و امرش را سبک نشمارند. اصول معارفش مورد اعتقاد همه باشد و دربارۀ آن اختلاف و تخاصمى نباشد؛ به طورى که اختلافشان در اصول و سهلانگارىهایشان در اجراى احکام، و عمل به فروع آن، دین آنان را متزلزل نسازد و همواره اجتماعشان از لکۀ نفاق پاک باشد (طباطبایی، 1417: ج15، 152).
اما آن‌چه فخر رازی در معنای تمکین دین بیان کرده است، معنای کاملی نیست. ثعلبی و برخی دیگر از مفسران نیز تنها به معنای لغوی اشاره کرده‌اند. در میان مفسران اهل‌سنت، آلوسی معنای کامل‌تری از تمکین دین ارائه داده است که ذکر آن گذشت.
با معنایی که دربارۀ تمکین دین بیان شد و نیز با معنای بیان شده از سوی آلوسی، به روشنی درمی‌یابیم که چنین تمکینی هرگز در عصر خلفا صورت نگرفت. در زمان خلفا به‌ویژه در زمان ابوبکر، آیا _ چنان‌که آلوسی ادعا می‌کند _ اهل دین و مسلمین آن‌قدر در چشم دشمنان بزرگ بودند که موجب یأس و ترس آنان شوند؟ آیا امر دین و عمل به احکام آن با سهل‌انگاری همراه نبود؟
واقعیت آن است که دشمنان دین هرگز در عصر خلفا _ به‌ویژه در زمان ابوبکر _ از نابود کردن دین و اهل آن مأیوس نشدند؛ به گونه‌ای که ده‌ها هزار نفر در زمان ابوبکر از دین خارج گردیدند و برای نابود کردن دین و اهل آن کوشیدند. مسیلمۀ کذاب، اسود عنسی، طلیحه و سجاح که مرتد شدند و ده‌ها هزار نفری که اطراف آنان بودند، با ادعای نبوت و با امید به محق دین و اهل دین، قدم در میدان گذاشتند (ذهبی، بی‌تا: ج3، 39). از بعد عمل به احکام دین نیز وجود بدعت‌ها و در برخی موارد تعطیلی حدود یا قضاوت‌های اشتباه خلفا، به روشنی مسئلۀ سهل‌انگاری و سبک شمردن دین را نشان می‌دهد که در کتب متعدد شیعه و اهل‌سنت به موارد زیادی در این‌باره اشاره شده است (نک: عاملی، 1383).
با وجود این حوادث، چگونه می‌توان قائل به تمکین دین در زمان خلفا شد؟
به نظر می‌رسد چنین تمکینی تنها در عصر ظهور است که محقق خواهد شد، همان‌گونه که روایات نیز همین را بیان می‌کردند. طبرسی در این‌باره چنین می‌گوید:
وَ لَیُمَکنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى لَهُمْ یعنی دین الإسلام الذی أمرهم أن یدینوا به و تمکینه أن یظهره على الدین کله کما قال زویت لی الأرض فأریت مشارقها و مغاربها و سیبلغ ملك أمتی ما زوی لی منها. (طبرسی، 1372: ج7، 239؛ کاشانی، 1423: ج4، 530)
طبرسی پس از این سخن و نیز بعد از آوردن روایاتی که تحقق وعده را منحصر در عصر ظهور می‌دانند، تصریح می‌کند که تمکین دین به‌طور مطلق تا کنون رخ نداده است. وی می‌نویسد:
فإن التـمکین فی الأرض على الإطلاق لم یتفق فیما مضى فهو منتظر لأن الله عز اسمه لا یخلف وعده. (طبرسی، 1372: ج7، 240؛ کاشانی، 1336: ج6، 314؛ شریف لاهیجی، 1373: ج3، 305؛ طباطبایی، 1417: ج15، 155)
ابوالفتوح رازی نیز در این زمینه می‌گوید:
امّا قوله تعالى: وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى لَهُمْ، اگر تمکّن بر دین، بر حدّ آن خواستند که امروز است و در عهد صحابه بود، و این و مانند این در عهد رسول(ع) بود و اگر بیش از آن خواست تمکینى کلّى چنان‌که وعده داد فی قوله تعالى: لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کلِّهِ، نه آن روز بود و نه امروز است. آن روز خواهد بودن که رسول(ع) گفت: یملأ الارض قسطاً و عدلاً کما ملئت جوراً و ظلماً. (رازی، 1408: ج14، 172)
افزون بر مفسران شیعه، برخی مفسران اهل‌سنت نیز همسو با مطالب فوق و روایات فریقین _ که تحقق وعده را منحصر در عصر ظهور می‌دانستند _ تمکین دین را اظهار و غلبۀ آن بر سایر ادیان می‌دانند. ابن‌جوزی در این‌باره می‌نویسد:
قوله تعالى: وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ و هو الإسلام، و تمکینه: إظهاره على کلّ دین. (قرشی بغدادی، 1422: ج3، 304؛ سیوطی _ محلی، 1416: 360)
ابن‌ابی‌زمنین نیز در تفسیر خود نوشته است:
و لَیُمَکنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى لَهُمْ أی: سینصرهم بالإسلام حتى یظهرهم على الدین کله فیکونوا الحکام على أهل الأدیان. (ابن‌ابى‌زمنین، بی‌تا: ج1، 471)
وی سپس در تأیید نظر خود روایت مقداد را نقل می‌کند:
سمعت رسول الله یقول: لا یبقى على ظهر الأرض بیت مدر ولا وبر، إلا أدخله الله کلمة الإسلام بعز عزیز أو ذل ذلیل؛ إما یعزّهم الله فیجعلهم من أهلها، وإما یذلّهم فیدینون لها. (همو)
قرطبی نیز همچون ابن‌ابی‌زمنین به دنبال فراز محل بحث به روایت مقداد اشاره می‌کند و می‌نویسد:
و لَیُمَکنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى لَهُمْ و هو الإسلام، کما قال تعالى: و رَضِیتُ لَکمُ الْإِسْلامَ دِیناً (مائده: 3) و روی سلیم بن عامر عن المقداد ابن‌الأسود قال: سمعت رسول الله(ص) یقول: ما على ظهر الأرض بیت حجر و لا مدر إلا أدخله الله کلمة الإسلام... . (قرطبی، 1364: ج13، 300)
در تفاسیر اهل‌سنت این نظر منقول از ابن‌عباس است. بغوی، میبدی و دیگران نوشته‌اند:
قال ابن‌عباس: یوسع لهم فی البلاد حتى یملکوها و یظهر دینهم على سائر الأدیان. (بغوی، 1420: ج3، 425؛ میبدی، 1371: ج6، 560؛ شوکانى، 1414: ج4، 55)
بنابراین تمکین دین به معنای واقعی کلمه نه در عصر خلفا، که تا کنون نیز محقق نشده است. بر اساس روایات متعدد شیعه و اهل‌سنت و با توجه به اطلاق تعبیر فراز محل بحث و نیز معنای لغوی و اصطلاحی که از تمکین دین بیان شد، این تمکین در عصر ظهور امام مهدی(عج) محقق خواهد شد.
د) بررسی فراز «وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً»
این فراز از آیۀ شریفه نیز به خوبی دیدگاه شیعه را تأیید می‌کند؛ چراکه رفع خوف و امنیت کامل در عصر هیچ‌یک از خلفای ثلاثه و حتی در زمان حکومت امام علی(ع) به وجود نیامد و تنها پس از تثبیت و استقرار دین و غلبۀ آن بر سایر ادیان در عصر ظهور است که جهانیان شاهد چنین امنیتی خواهند بود.
اما محدود کردن خوف، به ترس از دشمنان خارجی _ همان‌طور که برخی مفسران اهل‌سنت بدان قائلند _ وجهی ندارد؛ چون لفظ آیه مطلق است و هرگونه خوفی _ اعم از ترس از دشمنان خارجی و داخلی _ را دربر می‌گیرد. علّامه طباطبایی در این‌باره می‌نویسد:
مراد از تبدیل خوفشان به امنیت این است که امنیت و آرامش بر مجتمع آنان سایه بیفکند، به طورى که نه از دشمنان داخلى بر دین و دنیاى خود بترسند و نه از دشمنان خارجى؛ چه این دشمنى‌ها علنى باشد و چه پنهانى. و این‌که بعضى از مفسران گفتهاند: «مراد، تنها ترس از دشمنان خارجى است، همچنان که همۀ ترس مسلمانان صدر اول از کفار و مشرکان بود که مىخواستند نور خدا را خاموش کنند و دعوت الهی را باطل سازند» حرف صحیحى نیست و دلیلى بر گفتار خود ندارند؛ چون لفظ آیه مطلق است و هیچ قرینهاى که مدعاى آنان را اثبات کند در آن نیست. علاوه بر این، آیۀ شریفه در مقام امتنان است، و این چه منّتى است که خدا بر جامعهاى بگذارد که دشمن خارجى را بر آنان مسلط نکرده، در حالى که داخل آن جامعه را فساد احاطه کرده باشد، و از هر سو بلاهاى گوناگون آن جامعه را تهدید کند؛ نه امنیتى در جان و نه در عرض و نه در مال خود داشته باشند؛ تنها قدرت حاکمه بر آن اجتماع حریت دارد و طبقۀ ستمگر در رفاه و پیشرفت باشند؟ (طباطبایی، 1417: ج15، 155).
از آن‌جا که به گواهی تاریخ، در زمان خلفا _ به‌ویژه در زمان عثمان و امام علی(ع) _ امنیت کاملی که مسلمانان از تمام خوف‌ها در امان باشند و از دشمنان بیرونی و داخلی هراسی نداشته باشند، وجود نداشته است، تلاش بعضی از مفسران اهل‌سنت در تطبیق این ویژگی بر عصر خلفای اربعه _ یا تنها بر عصر خلفای ثلاثه _ ناپذیرفتنی و مردود است.
گویا در زمان امام صادق(ع) ناصبی ها معتقد بودند که تمکین دین و امنیت کامل در زمان خلفای اربعه وجود داشته است و این آیه را بر آنان تطبیق می‌داده‌اند. مفضل بن عمر می‌گوید:
از امام صادق(ع) پرسیدم: ای فرزند رسول خدا، اين نواصب گمان كنند كه اين آيه دربارۀ ابوبكر و عمر و عثمان و على(ع) نازل شده است. امام صادق(ع) فرمود: «نه، خدا دل‌هاى ناصبان را هدايت نكند! در چه زمانى بوده است كه دينْ خداپسند و مورد رضايت رسول(ص) پابرجا بوده است و فرمان خدا در ميان امت منتشر بوده و ترس در دلها نبوده و شک در سينهها وجود نداشته؟ در عهد كدام‌يک آنان چنين بوده و يا در عهد على(ع) با اين‌كه مسلمانان از دين برگشته و فتنههایى كه در دوران آنها به‌پا خاست و جنگ‌هایى كه ميان آنان و كفار به وقوع پيوست.» سپس امام صادق(ع) اين آيه را تلاوت فرمود: حَتَّى إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُناْ. (صدوق، 1395: ج2، 35؛ طوسی، 1411: 167)
این حدیث شریف بر این تصریح دارد که رفع خوف و امنیت کامل در دوران هیچ‌یک از خلفای اربعه وجود نداشته است.
اما آن‌چه در پایان بررسی این آیۀ شریفه باید گفت، توجه به عبارت یَعبُدُونَنِي لَا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً است.
مفهوم جملۀ یَعْبُدُونَنِي لَا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً این است که هدف نهایى از استخلاف، تمکین و تثبیت آیین حق و گسترش امن و آرامش، همان استحکام پایههاى عبودیت و توحید است که در آیۀ دیگر قرآن به عنوان هدف آفرینش بیان شده است: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ (ذاریات:56). عبادتى که مکتب عالى تربیت انسان‌ها و پرورش‌دهندۀ روح و جان آنهاست، عبادتى که خدا از آن بى‌نیاز است و بندگان براى پیمودن راه تکامل و ترقى سخت به آن نیازمندند. در این آیۀ شریفه، خداوند متعال کلمۀ شَیْئاً را در سیاق نفی، نکره آورده که خود بر نفى شریک به طور اطلاق دلالت مىنماید و این نکته را افاده می‌کند که مراد از عبادت، خداپرستى خالص است؛ به گونه‌ای که هیچ تردیدی از شرک _ چه شرک جلى و چه شرک خفى _ در آن راه نداشته باشد. و خلاصۀ معنا این مىشود که خدا مجتمع آنان را مجتمعى ایمن مىسازد، تا در آن جز خدا هیچ چیز دیگرى پرستش نشود. با این اوصاف، بدیهی است که در عصر خلفا هرگز جامعۀ آن زمان به این مقصد والا دست پیدا نکرد و تنها در زمان امام مهدی(عج) است که جهان شاهد جامعه‌ای کاملاً توحیدی خواهد بود. علامه طباطبایی می‌نویسد:
این مجتمع طیب و طاهر، با صفاتى که از فضیلت و قداست دارد، هرگز تا کنون در دنیا منعقد نشده، و دنیا از روزى که پیامبر(ص) مبعوث به رسالت گشته تا کنون، چنین جامعهاى به خود ندیده، ناگزیر اگر مصداقى پیدا کند، در روزگار مهدى(عج) خواهد بود؛ چون اخبار متواترى که از رسول خدا(ص) و ائمه اهل‌بیت(ع) دربارۀ ویژگی‌های آن جناب وارد شده از انعقاد چنین جامعهاى خبر مىدهد... پس حقّ مطلب این است که اگر واقعاً بخواهیم حق معناى آیه را به آن بدهیم (و همۀ تعصبات را کنار بگذاریم) آیۀ شریفه جز با اجتماعى که به وسیلۀ ظهور مهدى(عج) به زودى منعقد مىشود قابل انطباق با هیچ مجتمعى نیست. (طباطبایی، 1417: ج15، 155)
نتیجه
تطبیق آیۀ شریفۀ «استخلاف» به عصر خلفا، اجتهادی نادرست از سوی برخی تابعین همچون ابوالعالیه بوده و این نظر در میان صحابه جایگاهی ندارد.
روایات مورد استناد اهل‌سنت برای اثبات خلافت ابوبکر _ برخلاف ادعای آلوسی _ ضعیف، همراه با تناقض و استنادناپذیرند.
خطاب در این آیۀ شریفه، به حاضران در عصر نزول اختصاص ندارد، بلکه خطاب به مسلمانان در همۀ اعصار است که به بعضی از آنان که دارای ایمان و عمل صالحند وعدۀ استخلاف و... داده شده است.
تمکین دین به معنای واقعی کلمه در عصر خلفا محقق نشد و تا کنون نیز محقق نشده است. بر اساس روایات متعدد شیعه و اهل‌سنت و با توجه به اطلاق تعبیر فراز محل بحث و نیز با توجه به معنای لغوی و اصطلاحی که از تمکین دین بیان شد، این تمکین در عصر ظهور امام مهدی(عج) محقق خواهد شد. رفع خوف و امنیت کامل در عصر هیچ‌یک از خلفای ثلاثه و حتی در زمان حکومت امام علی(ع) به وجود نیامد و تنها پس از تثبیت و استقرار دین و غلبۀ آن بر دیگر ادیان در عصر ظهور است که جهانیان شاهد چنین امنیتی خواهند بود. بنابراین، این آیۀ شریفه با مسئلۀ خلافت خلفا ارتباطی ندارد و ادلۀ اهل‌سنت در اثبات امامت و خلافت خلفا مخدوش است.
بر اساس احادیث شیعی و برخی روایات اهل‌سنت که با ظاهر آیۀ شریفه نیز توافق و سازگاری دارند، قوم موعود، ائمۀ اطهار(ع) و امام مهدی(عج) و یاران آن حضرتند. در این احادیث وقوع این وعده در صدر اسلام ابطال شده است و وعده را به عصر ظهور امام مهدی(عج) اختصاص می‌دهد. این وعده در آخرالزمان در حق همۀ ائمه(ع) به نحو حقیقت به وقوع خواهد پیوست. بدین صورت که مطابق با روایات متواتر، ائمۀ اطهار(ع) در آخرالزمان رجعت خواهند کرد و وعده‌های خداوند متعال در این آیۀ شریفه (وعدۀ استخلاف، تمکین دین و امنیت کامل) برای آنان و اصحاب و شیعیانشان به‌طور تمام و کامل صورت خواهد پذیرفت.
منابع
1. آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1415ق.
2. ابن‌ابی‌زمنین، محمد بن عبدالله، تفسیر ابن‌ابی‌زمنین، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
3. ابن‌عدی، عبدالله بن عبدالله، الکامل فی ضعفاء الرجال، بیروت، دارالفکر، 1409ق.
4. ابن‌جزى، محمد بن احمد، التسهیل لعلوم التنزیل، بیروت، شرکت دارالارقم بن ابى‌الارقم؛1416ق.
5. ابن‌عاشور، محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
6. ابن‌عباس، عبدالله، تنویر المقباس من تفسیر ابن‌عباس، بیروت، دارالجیل، بی‌تا.
7. ابن‌عجیبه، احمد بن محمد، البحر المدید، قاهره، انتشارات دکتر حسن عباس زکى، 1419ق.
8. ابن‌عراقی، ابوزرعه احمد بن عبدالرحیم، المدلسین، قاهره، دارالوفاء، 1415ق.
9. ابن‌عربى، محمد بن عبدالله بن ابوبکر، احکام القرآن، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
10. ابن‌عطیه، عبدالحق بن غالب، المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1422ق.
11. ازدی مروزی، مقاتل بن سلیمان بن بشیر، تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ اول، 1423ق.
12. اندلسى، ابوحیان محمد بن یوسف، البحر المحیط فى التفسیر، بیروت، دارالفکر، 1420ق.
13. باقری، شیخ جعفر، الخلفاء اثناعشر، قم، نشر ستاره، 1427ق.
14. بحرانى، سید هاشم، البرهان فى تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت، چاپ اول، 1416ق.
15. بخاری، محمد بن اسماعیل، التاریخ الکبیر، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا _ الف.
16. ، صحیح البخارى، قاهره، موقع وزارة الأوقاف المصریة،
بی‌تا _ ب.
17. بزّار، ابوبکر احمد بن عمرو، مسند البزار (البحر الزخار)، بیروت، مؤسسة علوم القرآن، 1409ق.
18. بغدادى، علاءالدین على، لباب التأویل فى معانى التنزیل، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، 1415ق.
19. بغوى، حسین بن مسعود، معالم التنزیل فى تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1420ق.
20. بیضاوى، عبدالله بن عمر، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1418ق.
21. بیهقی، ابوبکر احمد بن الحسین، دلائل النبوة و معرفة احوال صاحب الشریعة،بیروت، دارالکتب العلمیة، 1408ق.
22. ترمذی، محمد بن عیسی، الجامع الصحیح، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
23. تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، منشورات الشریف الرضی، 1409ق.
24. ثعالبى، عبدالرحمن، جواهر الحسان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1418ق.
25. ثعلبى، احمد بن ابراهیم، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1422ق.
26. جرجانی، میر سید شریف، شرح المواقف، قم، منشورات الشریف الرضی، 1325ق.
27. جصاص، احمد بن على، احکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1405ق.
28. حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1411ق.
29. حر عاملی، محمد بن حسن، الایقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة، تهران، انتشارات نوید، 1362ش.
30. حرّانی، احمد بن عبد الحلیم بن تیمیه، منهاج السنة النبویة، قاهره، مؤسسة قرطبة، 1406ق.
31. حسکانى، عبیدالله بن احمد، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، 1411ق.
32. حمیدی، محمد بن فتوح، الجمع بین الصحیحین البخاری و مسلم، بیروت، دار النشر _ دار ابن‌حزم، 1423ق.
33. حویزی، عبد علی بن جمعه، نور الثقلین، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1415ق.
34. خزاز رازى، على بن محمد، کفایة الأثر فی النصّ على الأئمة الإثنی عشر، قم، نشر بیدار، 1401ق.
35. درویش، محی‌الدین، اعراب القرآن و بیانه، سوریه، دارالارشاد، 1415ق.
36. دمشقى (ابن‌کثیر)، اسماعیل بن عمرو، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1419ق.
37. ذهبی، شمس‌الدین محمد بن احمد، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، تحقیق: علی محمد البجاوی المجلد، دارالمعرفة للطباعة و النشر، بیروت، بی‌تا.
38. رازی، ابوالفتوح حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، 1408ق.
39. رازى، فخرالدین محمد بن عمر، الاربعین فی اصول الدین، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة، 1986م.
40. ، مفاتیح الغیب، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1420ق.
41. رازی (ابن ابى حاتم)، عبدالرحمن بن محمد، الجرح و التعدیل، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
42. ، تفسیر القرآن العظیم، ریاض، مکتبة نزار مصطفى الباز، 1419ق.
43. راغب اصفهانى،حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، دمشق _ بیروت، دارالعلم _ الدار الشامیة، 1412ق.
44. زرکلى، خیرالدین، الأعلام قاموس تراجم لأشهر الرجال و النساء من العرب و المستعربین و المستشرقین، بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ هشتم، 1989م.
45. زمخشرى، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407ق.
46. سجستانی، ابوداود سلیمان بن اشعث، سنن ابی‌داود، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
47. سورآبادى، ابوبکر عتیق بن محمد، تفسیر سورآبادى، تهران، فرهنگ نشر نو، 1380ش.
48. سیوطى _ محلى، جلال‌الدین، تفسیر الجلالین، بیروت، مؤسسة النور للمطبوعات، 1416ق.
49. سیوطى، جلال‌الدین، الدر المنثور فى تفسیر المأثور، قم، کتاب‌خانۀ آیت‌الله مرعشى نجفى، 1404ق.
50. شریف لاهیجی، محمد بن على، تفسیر شریف لاهیجی، تهران، دفتر نشر داد، 1373ش.
51. شریف مرتضى، علی بن الحسین، الشافی فی الامامة، تهران، موسسة الصادق(ع)، چاپ دوم، 1410ق.
52. شوشترى، قاضى نورالله، احقاق الحق و ازهاق الباطل، قم، کتاب‌خانۀ آیت‌الله مرعشى، 1409ق.
53. ، الصوارم المهرقة فى نقد الصواعق المحرقة، تهران، انتشارات نهضت، 1367ش.
54. شوکانى، محمد بن على، فتح القدیر، دمشق _ بیروت، دار ابن‌کثیر _ دارالکلم الطیب، 1414ق.
55. شیبانی، احمد بن حنبل، مسند، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
56. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، کمال الدین و تمام النعمة، تهران، انتشارات اسلامیه، 1395ق.
57. طباطبایى، سیدمحمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1417ق.
58. طبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، موصل، مکتبة العلوم و الحکم، 1404ق.
59. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تهران، انتشارات ناصرخسرو، 1372ش.
60. طبرى، ابوجعفر محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفة، 1412ق.
61. طوسى، محمد بن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، دار احیاء التراث العربى، بیروت، بی‌تا.
62. ، الغیبة للحجة، قم، دار المعارف الإسلامیة، 1411ق.
63. عاملی، شرف‌الدین، اجتهاد در مقابل نص، ترجمه: علی دوانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1383ش.
64. عسقلانی (ابن‌حجر)، ابو الفضل احمد بن علی، تعریف اهل التقدیس بمراتب الموصوفین بالتدلیس، اردن، مکتبة المنار، بی‌تا _ الف.
65. ، تهذیب التهذیب، بی‌جا، بی‌نا،
بی‌تا _ ب.
66. عیاشى، محمد بن مسعود، کتاب التفسیر، تهران، چاپ‌خانۀ علمیه، 1380ق.
67. قرشی بغدادی (ابن‌جوزى)، ابوالفرج عبدالرحمن بن علی، زاد المسیر فى علم التفسیر، بیروت، دار الکتاب العربی، 1422ق.
68. قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، چاپ اول، 1364ش.
69. قشیری نیشابوری، ابوالحسین، صحیح مسلم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بی تا.
70. کاشانى، ملّا فتح‌الله، زبدة التفاسیر، قم، بنیاد معارف اسلامى، چاپ اول، 1423ق.
71. ، تفسیر منهج الصادقین فى الزام المخالفین، تهران، کتاب‌فروشى علمى، 1336ش.
72. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه،1362ش.
73. ماوردی، علی، النکت و العیون، بیروت، المکتبة الثقافیة، 1428ق.
74. مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، بحار الانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق.
75. مزی، یوسف بن الزکی عبدالرحمن ابوالحجاج، تهذیب الکمال، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1400ق.
76. مظفر، محمدحسین، دلائل الصدق، قم، موسسة آل البیت(ع)، 1422ق.
77. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، تفسیر القرآن المجید، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1424ق.
78. میبدى، احمد بن ابى‌سعد، کشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1371ش.
79. نجارزادگان، فتح‌الله، بررسی تطبیقی تفسیر آیات مهدویت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1389ش.
80. نعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبة، تهران، نشر صدوق، چاپ اول، 1397ق.
81. نسفی، عبدالله، تفسیر النسفی، بیروت، دارالکتاب العربی، 1402ق.
82. نیشابورى، نظام‌الدین، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1416ق.
83. هیثمی کوفی، احمد بن حجر، الصواعق المحرقة على أهل الرفض و الضلال و الزندقة، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1997م.
برخی مفسران و متکلمان اهل‌سنت کوشیده‌اند برای آن‌چه پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) رخ داد، مستندات قرآنی بیابند. یکی از این آیات، آیۀ استخلاف (نور: 55) است که در نظر متکلمان و مفسران اهل‌سنت جایگاهی ویژه در مبحث خلافت دارد و از جمله مستندات اصلی آنان در اثبات خلافت ابوبکر و دیگر خلفا به شمار می‌رود. اهل‌سنت کوشیده‌اند مفاد آیه را به‌گونه‌ای تحلیل کنند که از یک سو این آیۀ شریفه فقط بر خلفا منطبق شود و از سوی دیگر به رد و ابطال هر نوع تحلیل و تفسیری که امکان تطبیق بر غیرخلفا وجود داشته باشد بپردازند. بنابراین، معتقدند که در عبارت وَعَدَاللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ خطاب به صحابه و حاضران در عصر نزول است. بر همین اساس، برخی مفسران اهل‌سنت همچون فخر رازی، حمل آیه بر ائمۀ شیعه را نادرست قلمداد می‌کنند. آلوسی نیز امام مهدی(عج) را به‌دلیل حاضر نبودن در عصر نزول، از مصداق‌های آیه خارج کرده است. اما بر اساس مفاد آیه و احادیث شیعیِ هماهنگ با ظاهر آیۀ شریفه، قوم موعود، ائمۀ اطهار(ع) و امام مهدی(عج) و یاران آن حضرتند. این احادیث، وقوع این وعده در صدر اسلام را باطل می‌دانند و وعده را به عصر ظهور امام مهدی(عج) اختصاص می‌دهند.
واژگان کلیدی
خلافت، اهل‌سنت، وعد، امام مهدی(عج)، عصر ظهور.
مقدمه
یکی از آیاتی که برای اثبات خلافت ابوبکر مورد استناد اهل‌سنت قرار گرفته، آیۀ 54 از سورۀ مبارکۀ مائده است که با امام مهدی(عج) و عصر ظهور نیز ارتباط مستقیمی دارد. در این آیۀ شریفه، خداوند متعال خطاب به اهل ایمان می‌فرماید:
وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لَا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً وَمَن كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ؛ (نور: 55)
خدا به کسانى از شما که ايمان آورده و کارهاى شايسته کرده‌اند، وعده داده است که حتماً آنان را در اين سرزمين جانشين [خود] قرار دهد؛ همان‌گونه که کسانى را که پيش از آنان بودند جانشين [خود] قرار داد، و آن دينى را که برايشان پسنديده است به سودشان مستقر کند، و بيمشان را به ايمنى مبدل گرداند، [تا] مرا عبادت کنند و چيزى را با من شريک نگردانند، و هر کس پس از آن به کفر گرايد، آنانند که نافرمانند.
در نظر متکلمان و مفسران اهل‌سنت، این آیۀ شریفه در مبحث خلافت جایگاهی ویژه دارد و یکی از مستندات اصلی آنان در اثبات خلافت ابوبکر و دیگر خلفا به شمار می‌رود، چنان‌که زمخشری در کشاف و نسفی در مدارک التنزیل و حقائق التأویل این آیه را روشن‌ترین دلیل بر خلافت خلفای راشدین می‌دانند (زمخشری، 1407: ج3، 252؛ نسفی، 1402: ج2، 517؛ ابن‌عجیبه، 1419: ج4، 61). قرطبی نیز به نقل از ابن‌عربی، دلالت این آیه بر خلافت خلفای اربعه را به همۀ علما نسبت داده است (قرطبی،1364: ج13، 297).
ایجی و جرجانی _ از متکلمان اهل‌سنت _ در مقام برشمردن نصوصی که بر امامت ابوبکر دلالت می‌کند، به عنوان اولین دلیل می‌نویسند:
الاول قوله تعالى وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ... و الخطاب للصحابة (و أقل الجمع ثلاثة و وعد الله حق) فوجب أن یوجد فی جماعة منهم خلافة یتمکن بها الدین (و لم یوجد) على هذه الصفة (الا خلافة الخلفاء الاربعة فهى التی وعد الله بها). (جرجانی، 1325: ج8، 363؛ تفتازانی، 1409: ج5، 265)
فخررازی نیز در کتاب کلامی خود، ذیل عنوان «بعض ما نتمسک به فى اثبات إمامة أبى بکر»، این آیۀ شریفه را اولین دلیل خود قرار داده است (رازی، 1986: ج2، 286).
افزون بر کتب کلامی، در کتب تفسیری و غیرتفسیری اهل‌سنت نیز برای اثبات خلافت و امامت ابوبکر به این آیه استناد شده است. فخررازی در تفسیر خود ذیل این آیۀ شریفه می‌نویسد:
دلت الآیة على إمامة الأئمة الأربعة. (رازی، 1420: ج24، 413؛ ابن‌عربی، بی‌تا: ج3، 1392؛ جصاص، 1405: ج5، 191؛ اندلسی، 1420: ج8، 65؛ دمشقی، 1419: ج6، 73؛ قرطبی، 1364: ج13، 297)
ابن‌حجر هیثمی نیز ذیل عنوان «الفصل الثالث فی النصوص السمعیة الدالة على خلافته من القرآن و السنة» برای تأیید مدعای خود به این آیۀ شریفه استناد کرده است (نک: هیثمی، 1997: ج1، 50).
از میان معاصران، ابن‌عاشور، حتی معاویه را هم مصداق این آیۀ شریفه قلمداد کرده است (نک: ابن‌عاشور، بی‌تا: ج18، 229).
اهل‌سنت کوشیده‌اند مفاد آیه را به گونه‌ای تحلیل کنند که از یک سو تنها بر خلفا منطبق شود و از سوی دیگر به رد و ابطال هر نوع تحلیل و تفسیری که امکان تطبیق بر غیرخلفا وجود داشته باشد، بپردازند.
اکنون نخست دیدگاه اهل‌سنت و ادلۀ آنان در اثبات مدعای خود به تفصیل بیان می‌شود، سپس دیدگاه شیعه بررسی می‌گردد و به نقد ادلۀ اهل‌سنت خواهیم پرداخت.
دیدگاه اهل‌سنت
اهل‌سنت در تفسیر این آیات بر دو حوزه و محور مرتبط با یکدیگر تکیه کرده‌اند که عبارتند از: استناد به روایات، و دیگری تحلیل درونی از دلالت آیات.
1. استناد به روایات
اهل‌سنت همواره برای تأیید مدعای خود، به روایات یا اقوال صحابه و تابعین استناد می‌کنند. در این‌باره نیز در کتب تفسیری و حدیثی آنان چنین شیوه‌ای دیده می‌شود. در ذیل این آیۀ شریفه، روایات و اقوالی از صحابه و تابعین آورده شده است که بر مبنای آنها، به تحلیل و تفسیر می‌پردازند. آلوسی در کتاب روح المعانی مدعی است که روایات اسباب النزولی که ذیل این آیۀ شریفه نقل شده است، روایات صحیحی هستند (نک: آلوسی، 1415: ج9، 396). این مستندات اکثراً از تابعینی همچون ابوالعالیه و ضحاک نقل شده‌اند .
حاکم نیشابوری در کتاب المستدرک خود قریب به همین مضمون را که از ابوالعالیه نقل شده به نقل از ابیّ بن کعب بیان می‌کند و می‌نویسد:
حدثنی محمد بن صالح بن هانئ، ثنا أبو سعید محمد بن شاذان، حدثنی أحمد بن سعید الدارمی، ثنا علی بن الحسین بن واقد، حدثنی أبی، عن الربیع بن أنس، عن أبی العالیة، عن أبی بن کعب _ رضی الله عنه _ قال: لما قدم رسول الله وأصحابه المدینة و آوتهم الأنصار رمتهم العرب عن قوس واحدة کانوا لا یبیتون إلّا بالسلاح ولا یصبحون إلّا فیه، فقالوا: ترون أنا نعیش حتى نبیت آمنین مطمئنین لا نخاف إلّا الله؟ فنزلت: وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ... إلى وَمَن كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ یعنی بالنّعمة فَأُولئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ. (حاکم نیشابوری، 1411: ج8، 165)
بیهقی نیز با همین سند، به این روایت اشاره کرده است (بیهقی، 1408: ج2،486). پیداست که این روایت، بخشی از روایت اول است که به نقل از ابوالعالیه آورده شده؛ گویا ابوالعالیه، رأی و اجتهاد خود را به این روایت اضافه کرده است. سیوطی نیز از سدی و براء بن عازب نقل می‌کند که این آیه دربارۀ صحابه نازل شده است:
أخرج ابن أبي حاتم و ابن مردویه عن البراء فی قوله: وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ الآیة، قال فینا نزلت و نحن في خوف شدید. (سیوطی، 1404: ج5، 55؛ رازی، 1419: ج8، ص 2628)
قرطبی نیز ذیل این آیۀ شریفه، به نقل از مالک می‌نویسد:
نزلت في أبي‌بکر و عمر. (قرطبی، 1364: ج13، 297)
این نظر با مختصر تفاوتی به ضحاک نیز نسبت داده شده است و در تأیید آن به روایتی نبوی به نقل از سفینه تمسک کرده‌اند:
قال الضحاك فی کتاب النقاش: هذه الآیة تتضمن خلافة أبي بکر و عمر و عثمان و علي لأنّهم أهل الایمان وعملوا الصالحات... و احتجوا بما رواه سفینة مولى رسول الله(ص) قال: سمـعت رسول الله(ص) یقول: الخلافة بعدی ثلاثون سنة ثم تکون ملکاً. (همو)
ثعلبی نیز که مدعی است این آیۀ شریفه بر صحت خلافت ابوبکر دلالت دارد، افزون بر روایت سفینه، به روایت دیگری نیز به عنوان مؤید استناد می‌کند و با سند خود به نقل از جابر بن عبدالله انصاری می‌نویسد:
أخبرنا أبو عبدالله عبدالرّحمن بن إبراهیم بن محمد الطبرانی بها قال: أخبرنا شافع بن محمد قال: حدّثنا ابن الوشّاء قال: حدّثنا ابن إسماعیل البغدادی قال: حدّثنا محمد بن الصباح قال: حدّثنا هشیم بن بشیر عن أبی الزبیر عن جابر بن عبد الله قال: قال رسول الله(ص): «الخلافة بعدی فی أمّتی فی أربع: أبی بکر و عمر و عثمان و علیّ». (ثعلبى، 1422: ج7، 115)
در بخش بررسی دیدگاه شیعه، به تفصیل به نقد و بررسی تمام آن‌چه که اهل‌سنت در حوزۀ روایات برای اثبات مدعای خود به آن استناد می‌کنند، می‌پردازیم.
2. تحلیل درونی از دلالت آیه
اهل‌سنت در این بخش کوشیده‌اند مفاد آیه را به گونه‌ای تحلیل کنند که از یک سو این آیۀ شریفه تنها بر خلفا منطبق شود و از سوی دیگر، به رد و ابطال هر نوع تحلیل و تفسیری که امکان تطبیق بر غیرخلفا وجود داشته باشد، بپردازند.
آنان بر مبنای روایات، در حوزۀ تحلیل درونی نیز به فرازهایی از این آیۀ شریفه استناد کرده‌اند تا مدعای مورد نظر خود را اثبات کنند که این فرازها عبارتند از:
الف) «مِنْکُمْ»
فراز یاد شده، برجسته‌ترین فرازی است که در حوزۀ تحلیل درونی مورد توجه اهل‌سنت قرار گرفته است. آنان معتقدند خطاب در عبارت وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ به صحابه و حاضران در عصر نزول است و این وعده تنها به مؤمنان صالح از این افراد داده شده است. فخررازی در این باره می‌نویسد:
دلت الآیة على إمامة الأئمة الأربعة و ذلك لأنه تعالى وعد الذین آمنوا و عملوا الصالحات من الحاضرین فی زمان محمد. (رازی، 1420: ج24، 413؛ آلوسی، 1415: ج9، 395؛ جرجانی، 1325: ج8، 363؛ تفتازانی، 1409: ج5، 265)
به نظر می‌رسد که مبنای این نظر، همان روایاتی است که به نقل از ابی بن کعب و ابوالعالیه به عنوان سبب نزول این آیۀ شریفه آورده شده است. بر مبنای همین نظر است که بعضی از مفسران اهل‌سنت، امام مهدی(عج) را به‌دلیل حاضر نبودن در عصر نزول، از مصداق‌های آیه خارج کرده‌اند. آلوسی در این باره نوشته است:
الإمام المهدی لم یکن موجوداً حین النزول قطعاً بالإجماع فلا یمکن حمل الآیة على وعده بذلك. (آلوسی، 1415: ج9، 395)
البته اهل‌سنت در این‌که «مِنْ» بیانیه است یا تبعیضیه اختلاف دارند، ولی غالباً آن را تبعیضیه می‌دانند (نک: همو؛ رازی، 1424: ج24، 413؛ نیشابوری، 1416: ج5، 209). اما برخی همچون زمخشری، ابوحیان اندلسی و بیضاوی معتقدند که «مِنْ» در این‌جا بیانیه است (نک: زمخشری، 1407: ج3، 251؛ اندلسی، 1420: ج8، 64؛ بیضاوی، 1418: ج4، 112)، بنابراین خداوند متعال به بعضی از مؤمنان صالح از صحابه و حاضران در عصر نزول وعده داده است که آنها را خلیفۀ روی زمین قرار دهد و این خلافت جز برای خلفای راشدین، برای افراد دیگری از صحابه روی نداد. پس این آیه بر خلافت و امامت خلفای راشدین دلالت می‌کند.
ب) «لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأرْضِ»
این، دومین فراز مورد توجه اهل‌سنت است. بعضی از آنان در تلاش برای تطبیق آیۀ شریفه بر خلفا، تفسیری خاص از این فراز ارائه داده‌اند تا بتوانند مدعای خود را اثبات کنند. آنان فتوحات صورت گرفته در زمان ابوبکر و عمر را همان استخلاف در زمین (همراه با تمکین) برمی‌شمرند و آن را دلیلی بر امامت و خلافت خلفای راشدین می‌دانند. شیخ طوسی به نقل از جبایی و دیگران می‌نویسد:
و استدل الجبائي، و من تابعه على إمامة الخلفاء الأربعة بأن قال: استخلاف المذکور فی الآیة لم یکن إلّا لهؤلاء، لأن التمکین المذکور فی الآیة إنما حصل فی أیام أبي بکر و عمر، لان الفتوح کانت في أیامهم، فأبوبکر فتح بلاد العرب و طرفاً من بلاد العجم، و عمر فتح مدائن کسرى الى حد خراسان و سجستان و غیرهما، فإذا کان التمکین و الاستخلاف هاهنا لیس هو إلّا لهؤلاء الائمة الأربعة. (طوسى، بی‌تا: ج7، 456)
علاءالدین بغدادی نیز همین استدلال را تکرار کرده و می‌گوید:
و في الآیة دلیل على صحة خلافة أبي بکر الصدیق و الخلفاء الراشدین بعده، لأن في أیامهم کانت الفتوحات العظیمة و فتحت کنوز کسرى و غیره من الملوك... . (بغدادى، 1415: ج3، 303؛ رازی، 1420: ج24، 413؛ ابن‌جزی، 1416: ج2، 74)
گفتنی است اهل‌سنت دربارۀ نوع استخلافی که آیۀ شریفه از آن سخن می‌گوید یک‌صدا و یک‌کلام نیستند. بعضی از آنان استخلاف را به معنای وراثت از پیشینیان می‌دانند و برخی دیگر همچون فخررازی، استخلاف را از نوع استخلاف هارون، داوود و سلیمان با جعل خاص و منصوب از سوی خداوند متعال _ که مقام خلیفة اللهی باشد _ برمی‌شمرند (نک: رازی، 1420: ج24، 414).
ج) «وَ لَیُمَکنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى لَهُمْ»
اهل‌سنت برای تطبیق آیۀ شریفه بر خلفا، ناگزیرند که فرازها و عبارت‌های آن را به‌گونه‌ای تفسیر کنند که با ادعای‌شان سازگار باشد. از این‌رو فخررازی در بیان معنای تمکین دین می‌نویسد:
تمکینه ذلك هو أن یؤیدهم بالنصرة و الإعزاز. (رازی، 1420: ج24، 412).
آلوسی نیز که همچون فخررازی از مدافعان این دیدگاه است، تمکین دین را چنین معنا می‌کند:
و التمكین فی الأصل جعل الشیء فی مكان ثم استعمل فی لازمه و هو التثبیت و المعنى لیجعلن دینهم ثابتاً مقرراً بأن یعلی سبحانه شأنه و یقوی بتأییده تعالى أركانه و یعظم أهله فی نفوس أعدائهم الذین یستغرقون النهار و اللیل فی التدبیر لإطفاء أنواره و یستنهضون الرجل و الخیل للتوصل إلى إعفاء آثاره فیكونون بحیث ییأسون من التجمع لتفریقهم عنه لیذهب من البین و لا تكاد تحدثهم أنفسهم بالحیلولة بینهم و بینه لیعود أثراً بعد عین. (آلوسی، 1415: ج9، 394)
ثعلبی هم که دلالت این آیه شریفه را بر صحت خلافت ابوبکر آشکار می‌داند تنها می‌نویسد:
وَ لَیُمَکنَنَّ (و لیوطّننّ) لَهُمْ دِینَهُمُ ملّتهم التي ارتضاها لهم و أمرهم بها. (ثعلبی، 1422: ج7، 114)
از نظر این عده از مفسران، قلمرو تمکین دین، محدود به سرزمین‌هایی است که تا پایان خلافت عثمان تصرف شد و ناظر به تمکین دین در سرتاسر عالم نیست.
د) «وَ لَیُبَدِّلنَّهُم مِن بَعدِ خَوفهم أمناً»
اهل‌سنت دربارۀ این فراز نیز ناچار شدند این خوف را تنها از کفّار و دشمنان دین بدانند تا فتنه‌ها و ناامنی‌های عصر عثمان و امیرالمؤمنین(ع) را توجیه کنند. آلوسی در این‌باره می‌نویسد:
... لا ینافیه ما وقع فی خلافة عثمان و علی _ رضی الله تعالى عنهما _ من الفتن لأن المراد من الأمن الأمن من أعداء الدین و هم الکفار کما تقدم. (آلوسی، 1415: ج9، 395)
وی مدعی است که امنیت موجود در زمان خلفای ثلاثه، امنیتی تام و عظیم بوده است (همو: 397)
فخررازی نیز در تفسیر خود به همین مطلب اشاره دارد:
و یبدلهم من بعد خوفهم من العدو أمنا بأن ینصرهم علیهم فیقتلوهم و یأمنوا بذلك شرهم. (رازی، 1420: ج24، 412)
بعضی از اهل‌سنت نیز در پاسخ به ناامنی‌هایی که به کشته شدن عمر و عثمان منجر شد، دست به توجیه عجیبی زده‌اند و ادعا کرده‌اند که آن دو به اجل طبیعی که خداوند مقرر کرده مردند. این نوع مردن نیز منافی با امنیت نیست. ابوبکر ابن‌العربی در این‌باره می‌نویسد:
أمّا عمر و عثمان فجاءهما أجلهما، و ماتاً میتتهما التی کتب الله لهما، و لیس فی ضمن الأمن السلامة من الموت بأى وجه وقع. (ابن‌عربی، بی‌تا: ج3، 1394)
وی همچنین در توجیه جنگ‌های دوران امیرالمؤمنین(ع)، وجود جنگ را با امنیت منافی ندانسته است و تنها مالک و صاحب اختیار بودن و نیز سلامت از پیروزی پر از ذلت را شرط امنیت می‌داند و می‌گوید:
و أما عليّ فلم یکن نزاله فی الحرب مذهباً للأمن، فلیس من شرط الأمن رفع الحرب، إنما من شرطه ملك الإنسان لنفسه باختیاره، و سلامته عن الغلبة المشحونة بالذّلة، کما کان أصحاب النبي بمکة، فأما بعد ما صاروا إلى المدینة فقد آلوا إلى الأمن و العزّة. (همو)
دیدگاه شیعه
از دیدگاه شیعه، این آیۀ شریفه هرگز با مسئلۀ خلافت خلفا ارتباطی ندارد و ادلۀ اهل‌سنت در اثبات امامت و خلافت خلفا مخدوش و ناپذیرفتنی است. از آن‌جا که آنان برای اثبات مدعای خود بر دو ساحت و حوزه، یعنی روایات و تحلیل درونی از آیه تکیه و استناد کرده‌اند، به تفکیک و به ترتیب هر یک از آنها را بررسی می‌کنیم.
1. بررسی روایات
اهل‌سنت قول و فعل صحابه و تابعین را حجت دانسته‌اند و برای اقوال آنها اعتبار خاصی قائلند و در همۀ حوزه‌های علوم اسلامی به اقوال و افعال آنها استناد می‌کنند. اما از دیدگاه شیعه، به‌طور کلی اقوال آنان حجت شرعی ندارد و نمی‌تواند مورد استناد قرار گیرد (طباطبایی، 1417: ج12، 261).
اما آن‌چه به تفصیل دربارۀ روایات مورد استناد اهل‌سنت دربارۀ این آیۀ شریفه باید گفت، این است که برخلاف ادعای آلوسی _ که مدعی است این روایات صحیح و درستند _ همۀ آنها به دلایل زیر ضعیف، همراه با تناقض و غیرقابل استنادند. این دلایل عبارتند از:
الف) روایت منسوب به ابوالعالیه، ضحاک، مالک و سدی که همگی از تابعین هستند، مقطوعه و ضعیف است و هیچ‌کدام از این اقوال، منتسب به پیامبراکرم(ص) و معصوم نیست. بنابراین همگی از حجیت ساقطند. روایت منسوب به ابیّ بن کعب و براء بن عازب نیز موقوفه و ضعیفند و این اقوال نیز منتسب به پیامبراکرم(ص) و معصوم نیست و بر فرض پذیرش نیز باز اهل‌سنت نمی‌توانند خلافت خلفای راشدین را بر مبنای آن اثبات کنند که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
ب) از ظاهر این اقوال چنین برمی‌آید که صرفاً رأی شخصی و اجتهاد این افراد هستند؛ به‌گونه‌ای که ضحاک، خلافت ابوبکر، عمر، عثمان و حضرت علی(ع) را از این آیۀ شریفه استنباط کرده است، اما مالک نزول این آیه را صرفاً دربارۀ ابوبکر و عمر می‌داند و گویا عثمان و حضرت علی(ع) را به‌دلیل ناامنی‌های اواخر خلافت عثمان و جنگ‌های زمان حضرت علی(ع) از مصداق‌های آیه خارج کرده است. در سوی دیگر، ابوالعالیه تنها از ابوبکر، عمر و عثمان یاد می‌کند. در روایت ابیّ بن کعب و براء نیز سخن از همۀ صحابه است و تطبیقی بر خلفا صورت نگرفته است. در حقیقت، دربارۀ زمان تحقق وعدۀ موجود در آیۀ شریفه اختلاف و تعارض وجود دارد.
ابوالعالیه و به تبع او برخی مفسران بعدی معتقدند که خداوند این وعده را از اواخر زمان بعثت پیامبراکرم(ص) در مدینه تحقق بخشیده و تا پایان خلافت عثمان امتداد داشته، اما به سبب کفر مردم به نعمت امنیت و تمکین دین و در نتیجه کشتن عثمان به اتمام رسیده است؛ در حالی که ضحاک و به تبع او برخی دیگر بر این باورند که این وعده تا پایان خلافت امیرالمؤمنین(ع) ادامه داشته است. مالک نیز تحقق وعده را فقط در زمان ابوبکر و عمر می‌داند. این اختلاف‌ها افزون بر این‌که اجتهاد و رأی شخصی این افراد را نشان می‌دهد، بنیان مدعای اهل‌سنت در اثبات خلافت خلفا را فرو می‌ریزد.
ج) روایت ابیّ بن کعب و براء بن عازب دربارۀ زمان تحقق و وقوع این وعده ساکت است. بنابراین، دلیلی بر تخصیص وعده به خلفا وجود ندارد. افزون بر این، مراد از الّذِینَ آمَنُوا در روایت ابیّ روشن نیست. علامه طباطبایی پس از ذکر روایت ابیّ می‌نویسد:
هو لا یدلّ على أزید من سبب النزول و أما أن المراد بالذین آمنوا من هم؟ و أن الله متى أنجز أو ینجز هذا الوعد؟ فلا تعرض له به. (طباطبایی، 1417: ج15، 159)
دربارۀ روایت براء نیز باید گفت که افزون بر نامشخص بودن زمان تحقق این وعده، آیۀ شریفه هیچ‌گونه دلالتى بر این معنا ندارد، بلکه بر خلاف آن دلالت مىکند (همو).
د) اگر همان‌گونه که زمخشری، ثعلبی و دیگران ادعا کرده‌اند این آیه بر خلافت خلفا دلالت صریح دارد، پس چرا خود خلفا برای تأیید یا تثبیت موقعیت خود به آن استناد نکرده‌اند؟چرا هیچ‌یک از صحابه این آیه را بر خلفا تطبیق نداده‌اند؟ روایت سفینه نیز که خود تنها راوی این روایت و سعید بن جمهان نیز تنها راوی سفینه است، سنداً و دلالتاً بی‌اعتبار است زیرا:
یکم. با وجود این‌که این روایت دواعی نقل زیادی داشته است، تنها از سفینه نقل شده است و از سفینه نیز تنها سعید بن جُمهان نقل کرده است؛ چنان‌که ترمذی پس از ذکر آن می‌نویسد:
لا نعرفه إلّا من حدیث سعید بن جُمْهان. (ترمذی، بی‌تا: ج8، 441)
در صحیحین نیز این روایت نقل نشده است و روی‌گردانی بخاری و مسلم با وجود انگیزۀ بالای آنان برای نقل این‌گونه روایات، نشان از ضعف و بی‌اعتباری‌اش نزد آنان است. ابن‌تیمیه نیز در کتاب منهاج السنة النبویة به شهرت نداشتن این روایت تصریح دارد (حرّانی، 1416: ج4، 464).
دوم. در وثاقت سعید بن جُمهان اختلاف و تردید جدی وجود دارد. ابن‌ابی‌حاتم دربارۀ او می‌نویسد:
سمعت أبى: یقول سعید بن جمهان شیخ یکتب حدیثه ولا یحتج به. (رازی، بی‌تا: ج4، 10)
ابن حجر نیز نوشته است:
عن أحمد: «أنه سئل عنه فلم یرضه فقال باطل و غضب» و قال الساجی: «لا یتابع على حدیثه» و قال ابن‌معین: «روى عن سفینة أحادیث لا یرویها غیره» و قال البخاری: «فی حدیثه عجائب» (عسقلانی، بی‌تا _ ب: ج4، 13)
ذهبی تصریح دارد که سعید را گروهی از رجالیون تضعیف کرده‌اند:
قوم یضعفونه. (ذهبی، بی‌تا: ج2، 131)
سوم. این روایت با روایات گوناگونی که بخاری و مسلم و دیگران مبنی بر وجود دوازده امیر و خلیفه بعد از رسول‌الله(ص) نقل کرده‌اند تعارض دارد. در این روایت مشهور به نقل از جابر بن سمره آمده است:
قال رسول الله(ص): لا تزال هذه الأمة مستقیم أمرها ظاهرة على عدوها حتى یمضی منهم اثنا عشر خلیفة کلّهم من قریش فلما رجع إلى منزله أتته قریش قالوا: ثم یکون ماذا؟ قال: ثم یکون الهرج. (بخاری، بی‌تا _ ب: ج6، 2640؛ قشیری نیشابوری، بی‌تا: ج14، 52؛ شیبانی، بی‌تا: ج45، 280؛ سجستانی، بی‌تا: ج4، 170؛ ترمذى، بی‌تا: ج8، 435؛ طبرانی، 1404: ج2، 253)
در بعضی از این روایات تصریح شده است که رسول الله(ص) در عرفات و در حجه الوداع که روزهای پایانی حیات آن حضرت بود، این سخن را بیان فرمودند (نک: احمد بن حنبل، ج45، 280 و 371). در روایات صحیح دیگری نیز از دوازده خلیفه سخن به میان آمده است. احمد بن حنبل به نقل از مسروق می‌نویسد:
کنَّا جُلُوساً عِنْدَ عَبْدِ اللهِ بْنِ مَسْعُودٍ وَهُوَ یُقْرِئُنَا الْقُرْآنَ فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ یَا أَبَا عَبْدِ الرَّحْمَنِ هَلْ سَأَلْتُمْ رَسُولَ اللهِ (ص) کمْ یَمْلِک هَذِهِ الأُمَّةَ مِنْ خَلِیفَةٍ فَقَالَ عَبْدُ اللهِ بْنُ مَسْعُودٍ مَا سَأَلَنِى عَنْهَا أَحَدٌ مُنْذُ قَدِمْتُ الْعِرَاقَ قَبْلَک ثُمَّ قَالَ نَعَمْ وَلَقَدْ سَأَلْنَا رَسُولَ اللهِ(ص) فَقَالَ «اثْنَا عَشَرَ کعِدَّةِ نُقَبَاءِ بَنِى إِسْرَائِیلَ» (احمدبن حنبل، ج8، 381؛ نیشابوری، ج4، 546).
بنابراین، روایت سفینه اعتمادناپذیر و ضعیف است؛ اگرچه روایت او اصولاً ناظر به این آیۀ شریفه نیست.
هـ) در تفاسیر اهل‌سنت به سبب نزول دیگری اشاره شده است که موضوع را جزئی‌تر روشن می‌کند و ما را به نتیجه‌ای غیر از اجتهادهای یاد شده می‌رساند. در این سبب نزول آمده است که پس از جلوگیری مشرکان از ورود مسلمانان به مکه در سال حدیبیه (ششم هجری)، مسلمین آرزو کردند که شهر مکه را فتح کنند و با امنیت وارد شهر شوند. پس از این بود که این آیۀ شریفه نازل شد. مقاتل بن سلیمان در این‌باره می‌نویسد:
و ذلك أن کفار مکة صدّوا المسلمین عن العمرة عام الحدیبیة فقال المسلمون: لو أن الله _ عزّوجلّ _ فتح علینا مکة و دخلناها آمنین فسمع الله _ عزّوجلّ _ قولهم فأنزل الله _ تبارک و تعالى _ : وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ. (ازدی مروزی، 1423: ج3، 206)
وی بر همین اساس، مصداق «ارض» در «لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ» را تنها محدود به شهر مکه کرده است و می‌نویسد:
لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ یعنى أرض مکة. (همو)
در تفسیر ابن‌ابی‌حاتم، این قول به سدی نسبت داده شده (نک: رازی، 1419: ج8، 2627) و در تفسیر تنویر المقباس نیز همین مطلب آورده شده است (نک: ابن‌عباس، بی‌تا: 298). بر اساس این نظر که وعدۀ استخلاف و تبدیل خوف به امنیت را محدود به شهر مکه می‌داند، بعد از فتح مکه در سال هشتم هجری وعدۀ خداوند محقق شد و صحابه و مسلمانان همگی از نعمت استخلاف و تمکین دین و نیز رفع خوف بهره‌مند شدند. بنابراین نظر، دیگر وجهی برای تخصیص وعده به برخی صحابه وجود ندارد.
و) نکتۀ درخور تأمل دربارۀ روایات اسباب نزولی که در کتب اهل‌سنت دربارۀ موضوع محل بحث وجود دارد، تعارضاتی است که در این‌باره به چشم می‌خورد. در تفاسیر روایی اهل‌سنت به نقل از عطیه روایت شده که مصداق این آیۀ شریفه، اهل‌بیت(ع) هستند. ابن‌ابی‌حاتم و سیوطی در تفاسیر خود می‌نویسند:
ذکر عن عبیدالله بن موسى، أنبأ فضیل بن مرزوق، عن عطیة فی قوله وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ قال: اهل‌بیت هاهنا و أشار بیده إلى القبلة. (رازی، 1419: ج8، 2628؛ سیوطی، 1404: ج5، 55)
حاکم حسکانی نیز به نقل از ابن‌عباس می‌نویسد:
عن السدی عن ابن‌عباس فی قوله: وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا إلى آخر الآیة، قال: نزلت فی آل محمد(ص). (حسکانى، 1411: ج1، 537)
این تعارضات و اختلافات _ که در قسمت «ب» و «د» نیز به آنها اشاره شد _ ضعف و سستی ادعاهای اهل‌سنت را بیش از پیش نمایان می‌سازند.
ز) در کتب روایی و غیرروایی شیعه، روایاتی از طریق اهل‌بیت (ع)نقل شده است که با مدعای اهل‌سنت ناسازگار است و اهل‌سنت به دلیل حدیث متواتر ثقلین باید به روایات منقول از اهل‌بیت توجه کنند و نمی‌توانند به راحتی از آنها بگذرند. افزون بر هماهنگ بودن روایات موجود از اهل‌بیت(ع) در کتب شیعه با ظاهر آیۀ شریفه، روایاتی از اهل‌سنت نیز آنها را تأیید می‌کنند که در ادامه خواهد آمد.
بر اساس احادیث شیعی، قوم موعود، ائمۀ اطهار(ع) و امام مهدی(عج) و یاران آن حضرتند. در این احادیث، وقوع این وعده در صدر اسلام ابطال شده است و وعده را به عصر ظهور امام مهدی(عج) اختصاص می‌دهد.
شیخ صدوق در کتاب کمال الدین روایتی طولانی از امام صادق(ع) نقل می‌کند که آن حضرت قوم موعود را امام مهدی(عج) و یاران ایشان بیان می‌کند. در این روایت آمده است که سدیر صیرفی، مفضل بن عمر، ابوبصیر و ابان بن تغلب به خدمت امام صادق(ع) رسیدند. امام(ع) پس از مقایسۀ اجمالی ویژگی‌های امام مهدی(عج) با بعضی از انبیا، در تفصیل مقایسۀ عصر حضرت نوح(ع) با عصر ظهور می‌فرماید: «خداوند متعال برای این‌که مؤمنان واقعی از دیگران شناخته شوند، نجات حضرت نوح و اصحابش را چندبار به تأخیر انداخت تا این‌که افراد و گروه‌های زیادی که ایمان آورده بودند ولی دچار سوء‌سیرت بودند، مرتد شدند و فقط هفتاد و اندی مؤمن واقعی و خالص باقی ماندند تا شایستۀ دریافت وعدۀ خداوند متعال (استخلاف در زمین، تثبیت دین و تبدیل خوف به امن) شدند. این وعده‌ها تنها سزاوار این عده از مؤمنان بود. هدف از استخلاف، تمکین دین و جامعۀ امن نیز تحقق عبادت خالصانه به عنوان هدف آفرینش است. اگر در میان مؤمنان، رگه‌های پنهان نفاق باشد، با تشکیل جامعۀ امن زمینۀ بروز این نفاق فراهم می‌آید و آنان برای طلب ریاست، به کشمکش و فتنه‌گری می‌پردازند و در پی آن، هدف اصلی که عبادت خالصانۀ خداوند است از دست می‌رود. دربارۀ امام مهدی(عج) نیز چنین است؛ آن‌قدر غیبت او طولانی می‌شود تا موحدان ناب از دیگران جدا شوند. آن‌گاه وعدۀ خداوند متعال سر می‌رسد و استخلاف همراه با تمکین دین و امنیت محقق می‌شود.» سخن که به این‌جا رسید، مفضل بن عمر از امام(ع) پرسید: ای فرزند رسول خدا، اين نواصب گمان كنند كه اين آيه دربارۀ ابوبكر و عمر و عثمان و على نازل شده است. امام فرمود:
لَا يَهْدِي اللَّهُ قُلُوبَ النَّاصِبَةِ مَتَى كَانَ الدِّينُ الَّذِي ارْتَضَاهُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ مُتَمَكِّناً بِانْتِشَارِ الْأَمْنِ فِي الْأُمَّةِ وَ ذَهَابِ الْخَوْفِ مِنْ قُلُوبِهَا وَ ارْتِفَاعِ الشَّكِّ مِنْ صُدُورِهَا فِي عَهْدِ وَاحِدٍ مِنْ هَؤُلَاءِ وَ فِي عَهْدِ عَلِيٍّ(ع) مَعَ ارْتِدَادِ الْمُسْلِمِينَ وَ الْفِتَنِ الَّتِي تَثُورُ فِي أَيَّامِهِمْ وَ الْحُرُوبِ الَّتِي كَانَتْ تَنْشَبُ بَيْنَ الْكُفَّارِ وَ بَيْنَهُمْ. ثُمَّ تَلَا الصَّادِقُ(ع): حَتَّى إِذَا اسْتَيْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُنَا. (صدوق، 1395: ج2، 356)
شیخ طوسی نیز این حدیث را با سند خود بیان کرده است (نک: طوسی، 1411: 167).
با توجه به این حدیث شریف، این وعده هنوز تحقق نیافته و مدعای اهل‌سنت در تطبیق این آیۀ شریفه بر خلفا نادرست است.
طبرسی نیز در مجمع البیان روایاتی نقل می‌کند که مؤید مطالب یادشده است. وی می‌نویسد:
المروی عن أهل البیت(ع) أنها فی المهدی من آل محمد(ع). (طبرسی، 1372: ج7، 240)
وی همچنین به نقل از عیاشی می‌نویسد:
روی العیاشی بإسناده عن علی بن الحسین(ع) أنه قرأ الآیة و قال هم و الله شیعتنا أهل البیت یفعل الله ذلك بهم على یدی رجل منّا و هو مهدی هذه الأمة و هو الذی قال رسول الله(ص): لو لم یبق من الدنیا إلّا یوم واحد لطوّل الله ذلك الیوم حتى یلی رجل من عترتی اسمـه اسمـی یملأ الأرض عدلاً و قسطاً کما ملئت ظلماً و جوراً. و روی مثل ذلك عن أبی جعفر و أبی عبد الله. (همو)
نعمانی نیز با سند خود از امام صادق(ع) همین مطلب را نقل می‌کند و می‌نویسد:
عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) فِي مَعْنَى قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ: وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ ... قَالَ: نَزَلَتْ فِي الْقَائِمِ وَ أَصْحَابِهِ. (نعمانی، 1397: 240؛ بحرانی، 1416: ج4، 89)
کلینی هم در کتاب کافی به سند صحیح از امام صادق(ع) روایتی نقل کرده است که ائمه(ع) مصداق این آیه‌اند:
الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ(ع) عَنْ قَوْلِ اللهِ جَلَّ جَلَالُهُ وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ قَالَ: هُمُ الْأَئِمَّةُ. ( کلینی، 1362: ج1، 194 و 250)
علی بن محمد خزاز قمی _ شاگرد شیخ صدوق _ به نقل از جابر بن عبدالله انصاری، روایتی بیان می‌کند که در ماجرای جنگ خیبر، جندب یهودی پرسش‌هایی را با پیامبر اکرم(ص) در میان گذاشت. یکی از این پرسش‌ها دربارۀ جانشینان پس از پیامبر اکرم(ص) بود که ایشان بعد از این‌که با ذکر نام، جانشینان بعد از خود را معرفی کردند، آیۀ وعد (آیۀ محل بحث) را تلاوت فرمودند تا به دیگران بفهمانند که منظورِ این آیۀ شریفه ائمه(ع) است (خزاز رازى، 1401: 58). روایات دیگری نیز در منابع شیعی وجود دارد که همسو با روایات یادشده است (نک: مجلسی، 1403: ج30، 7، ج36، 96 و 240، ج43، 3؛ حویزی، 1415: ج3، 619؛ طوسی، 1411: 177).
از مجموع این روایات نتیجه می‌گیریم که اولاً: ادعای اهل‌سنت در تطبیق آیۀ شریفه به دوران خلفا نادرست است. دوم این‌که قوم موعود، مؤمنان و موحدان نابی هستند که از امتحان‌های الهی سربلند بیرون آمده‌اند. سوم این‌که وعدۀ خداوند در این آیۀ شریفه، به عصر ظهور منطبق نیست.
در کتاب‌های اهل‌سنت نیز روایاتی به همین مضامین وجود دارد که همسو با روایات شیعه و مؤید آنهاست.
ابن‌ابی‌حاتم و سیوطی در تفاسیر خود می‌نویسند:
ذکر عن عبید الله بن موسى، أنبأ فضیل بن مرزوق، عن عطیة فی قوله وَعَدَاللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ قال: اهل‌بیت هاهنا و أشار بیده إلى القبلة. (رازی، 1419: ج8، 2628؛ سیوطی، 1404: ج5، 55)
حاکم حسکانی نیز به نقل از ابن‌عباس می‌نویسد:
عن السدی عن ابن‌عباس فی قوله: وَعَدَاللهُ الَّذِینَ آمَنُوا إلى آخر الآیة، قال: نزلت فی آل محمد(ع). (حسکانى، 1411: ج1، 537)
بعضی از روایات اهل‌سنت نیز که ذیل آیۀ شریفۀ محل بحث آورده شده و با روایات شیعه همسوست بر تطبیق آیۀ شریفه به عصر ظهور _ که دین اسلام فراگیر می‌شود و بر سایر ادیان چیره می‌گردد _ دلالت دارد.
قرطبی و دیگران در حاشیۀ همین آیه، به نقل از پیامبر اکرم(ص) می‌نویسند:
زویت لی الأرض فرأیت مشارقها و مغاربها و سیبلغ ملك أمتی ما زوی لی منها. (قرطبی، 1364: ج13، 298؛ دمشقی، 1419: ج6، 71؛ آلوسی، 1415: ج9، 393؛ حمیدی، 1423: ج3، 399)
زمین برای من جمع شد و مشرق و مغرب آن را دیدم و به زودی فرمان‌روایی امت من تمام زمین را فراخواهد گرفت.
روایت دیگری نیز که بعضی از مفسران اهل‌سنت در این‌باره ذیل این آیۀ شریفه بیان کرده‌اند، همسو با احادیث یاد شده، مدعای شیعه را اثبات می‌کند. قرطبی، ماوردی، میبدی و دیگران به نقل از مقداد بن اسود می‌نویسند:
هیچ خانه‌ای نیست مگر آن‌که خداوند اسلام را در آن وارد می‌کند که یا عزیز را عزتمند و ذلیل را خوار می‌کند یا خداوند آنها را عزیز کرده از اهل اسلام قرار می‌دهد یا ذلیلشان می‌کند تا به دین گردن نهند. (قرطبی، 1364: ج13، 300؛ ماوردی، 1428: ج3، 18؛ میبدی، 1371: ج6، 559)
دو روایت اخیر، گسترۀ جغرافیایی تمکین و تثبیت دین را _ که تمام زمین باشد _ مشخص کرده است و دلالت دارند که این وعده در عصر ظهور _ که دین اسلام همۀ زمین را فرا خواهد گرفت _ تحقق پیدا خواهد کرد.
ممکن است این اشکال به ذهن متبادر شود که چگونه این وعده منحصر به عصر ظهور می‌شود، در حالی که در بعضی از روایات فریقین، ائمۀ اطهار(ع) به عنوان قوم موعود نام برده شده‌اند؟ چگونه در بعضی روایات، ائمۀ اطهار(ع) و در بعضی دیگر امام مهدی(عج) و اصحابش به عنوان قوم موعود آورده شده‌اند؛ آیا این تناقض نیست؟
در پاسخ به این اشکال سه پاسخ را می‌توان بیان کرد:
1. وعدۀ خداوند به همۀ ائمه(ع) است، ولی وقوع وعده در زمان امام مهدی(عج) خواهد بود؛ همچون وقتی که گفته می‌شود قبیلۀ بنی‌فلان، فلان شخص را کشتند که منظور، بعضی از افراد آن قبیله است. طبرسی در این‌باره می‌نویسد:
لا ینافی عدم حصوله للکل لأن الکلام نظیر بنو فلان قتلوا فلاناً. (نک: آلوسی، 1415: ج9، 396)
شریف لاهیجی نیز نوشته است:
در واقع و نفس‌الامر خلافت آن جناب همان خلافت جمیع ائمۀ هدىٰ(ع) است، لهذا خلافت آن حضرت را تعبیر کرد به خلافت ائمۀ هدى(ع). (شریف لاهیجی، 1373: ج3، 306)
2. روایاتی که ائمه(ع) را به عنوان قوم موعود معرفی کرده‌اند، روایاتی تأویلی و از باب جری و تطبیق هستند. شاهد این مطلب روایت منقول از عبدالله بن مسعود است که آیۀ محل بحث را تنها بر امام علی(ع) تطبیق داده است. در این روایت که در منابع شیعه و سنی ذکر شده، آمده است:
عن عبد الله بن مسعود قال: وقعت الخلافة من الله عز و جل فی القرآن لثلاثة نفر: لآدم(ع) لقول الله عزوجل: وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً یعنی آدم، و الخلیفة الثانی داود لقوله تعالى: یَا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ یعنی أرض بیت المقدس. و الخلیفة الثالث علی بن أبی طالب لقول الله تعالى: لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ. (حسکانى، 1411: ج1، 98؛ مجلسی، 1403: ج36، 96)
3. پاسخ سومی که وجود دارد و به نظر نگارنده بهتر و قوی‌تر از دو پاسخ پیشین است پاسخی است که شواهد و قراین زیادی از روایات مؤید و ناصر آنند. قوم موعود در این آیۀ شریفه، ائمه اطهار(ع) _ که امام مهدی(عج) نیز از آنهاست _ و نیز اصحاب آنها در آخرالزمان هستند. این وعده در آخرالزمان در حق همگی آنان به وقوع خواهد پیوست؛ بدین صورت که مطابق با روایات متواتر، ائمه اطهار(ع) در آخرالزمان رجعت خواهند کرد و وعده‌های خداوند متعال در این آیۀ شریفه (وعدۀ استخلاف، تمکین دین و امنیت کامل) برای آنان و اصحاب و شیعیانشان به‌طور کامل صورت خواهد پذیرفت.
شیخ حر عاملی در کتاب الایقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة که به طور تفصیلی به موضوع رجعت پرداخته است، در کنار عنوان «الباب العاشر فى ذکر جملة من الاخبار المعتمدة الواردة فى الاخبار بالرجعة لجماعة من الأنبیاء و الائمة(ع)»، 178 روایت از منابع گوناگون را بیان می‌کند که مضمون و محتوای همگی این احادیث بر رجعت ائمه اطهار(ع) در آخرالزمان و حکومت بر همۀ زمین دلالت دارد. شیخ حر عاملی پس از بیان این احادیث می‌نویسد:
اینها حدیث‌هایى است که با کمى فرصت و کمبود کتاب‌هاى لازم، فعلاً در دسترس من بود و بدون شک اینها از حد «تواتر معنوى» متجاوز است. حدیث‌هاى ابواب قبل و بعد هم دلالت بر مطلوب دارد و عقل محال می‌داند که تمام راویان این احادیث دروغ گفته باشند. با این‌که شاید احادیثى که به ما نرسیده بیش از اینها باشد. کدام عاقل است که احتمال بدهد همۀ این راویان دروغ گفتهاند و همۀ این نویسندگان کتاب‌هاى معتبرى که این احادیث را صحیح دانسته‌اند، اشتباه کرده‌اند، یا این‌که این همه حدیث‌هاى صریح را تأویل کند با این‌که اینها از اخبارى که در تعیین هر یک از ائمه وارد شده زیادتر و واضح‌تر و صریحتر است و در هیچ مسئلهاى راجع به اصول یا فروع دین بیش از این آیه و خبر وارد نشده است. (حرّ عاملی، 1362: 391)
بنابراین، با پذیرش موضوع رجعت که از مسلّمات مذهب شیعه است، هیچ تعارضی میان روایات مورد استناد شیعه وجود ندارد و همۀ آنها بر انحصار وعده به عصر ظهور و نفی تحقق وعده در عصر خلفا دلالت دارند.
با توجه به مطالب یاد شده، سستی مناقشۀ فخر رازی _ که حمل آیه را بر ائمه(ع) باطل اعلام کرده است _ روشن می‌شود. وی می‌نویسد:
و عن الخامس (حمل الایة علی الائمة): أنه باطل لوجهین: أحدهما: قوله تعالى: مِنْکُمْ یدلّ على أن هذا الخطاب کان مع الحاضرین و هؤلاء الأئمة ما کانوا حاضرین. الثانی: أنه تعالى وعدهم القوة و الشوکة و النفاذ فی العالم و لم یوجد ذلك فیه فثبت بهذا صحة إمامة الأئمة الأربعة. (رازی، 1420: ج24، 414)
2. بررسی «تحلیل درونی از دلالت آیه»
همان‌گونه که بیان شد، اهل‌سنت افزون بر استناد به روایات، برای تأیید مدعای خود به فرازهایی از آیۀ شریفه استناد کرده‌اند که هر یک از آن فرازها، بر اساس دیدگاه آنان به تفصیل تبیین شد. اما از دیدگاه شیعه، هیچ‌یک از این فرازها بر آن‌چه اهل‌سنت ادعا می‌کنند دلالت ندارد و فرازها و تعابیر به‌کار رفته در آیۀ شریفه قابل انطباق با عصر خلفا نیست. در ادامه، هر یک از این فرازها را به تفکیک بررسی خواهیم کرد.
الف) بررسی فراز «مِنْکُمْ»
اهل‌سنت بر این باورند که خطاب در عبارت وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ به صحابه و حاضران در عصر نزول است و این وعده فقط به مؤمنان صالح از این افراد داده شده است. بر همین اساس، بعضی از مفسران اهل‌سنت همچون آلوسی، امام مهدی(عج) را به‌دلیل حاضر نبودن در عصر نزول، از مصداق‌های آیه خارج کرده‌اند.
اما از دیدگاه شیعه، خطاب در این آیۀ شریفه، به حاضران در عصر نزول اختصاص ندارد، بلکه خطاب به همۀ مسلمانان در تمامی اعصار است که به بعضی از آنان که دارای ایمان و عمل صالحند، وعدۀ استخلاف و... داده شده است (نک: طباطبایی، 1417: ج15، 151).
منشأ اشتباه اهل‌سنت، خلط میان خطابات فردی قرآن با خطابات اجتماعی است. در خطاب‌های اجتماعی _ که اکثر خطاب‌های قرآن این‌چنین است _ نظر به صفات و اوصاف اشخاص است، به‌گونه‌ای هر کس را در هر زمان که متصف به آن اوصاف باشد دربر می‌گیرد. علّامه طباطبایی در پاسخ به این اشکال که چگونه امام مهدی(عج) و افراد عصر ظهور مخاطب آیه‌اند، با وجود آن‌که در عصر نزول حضور نداشته‌اند، می‌نویسد:
این پرسش ناشى از این است که پرسش کننده میان خطاب‌هاى فردى با خطاب‌هاى اجتماعى خلط کرده؛ چون خطاب دو جور ممکن است متوجه اشخاص شود: یکى این‌که اشخاصى را مورد خطابى قرار دهند، بدین جهت که خصوصیات خود آنان مورد نظر است؛ دیگر این‌که همان اشخاص را مورد خطاب قرار بدهند، اما نه از این جهت که شخص خود آنان مورد نظر باشد، بلکه از این جهت که جمعیتى هستند داراى صفاتى معین. در صورت اول، خطاب از مخاطبین به غیرمخاطبین متوجه نمىشود و شامل آنها نمىگردد، نه وعدهاش و نه وعیدش و نه هیچ چیز دیگرش؛ در قسم دوم، اصلاً اشخاص دخالتى ندارند. خطاب نیز متوجه دارندگان صفات کذایى است که در این صورت به دیگران نیز متوجه مىشود.
در آیۀ شریفه، خطاب از قبیل خطاب‌هاى دوم است که بیانش گذشت. اغلب خطاب‌هاى قرآنى که یا مؤمنین را مخاطب کرده، و یا کفار را از این قبیل است. همچنین خطاب‌هایى که متضمن بدگویى از اهل کتاب و مخصوصاً یهود است، از این قبیل هستند؛ به مخاطبین بدگویى مىکند به این‌که نیاکان و اجداد چند پشت قبل ایشان چنین و چنان کردند... مخصوصاً از این قبیل است وعدهاى که به یهود داده و فرموده: فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ که وعده داده شدگان تا زمان تحقق آن وعده و پیش‌گویى زنده نماندند، و در عین حال، روى سخن با یهود عصر نزول است که شما چنین و چنان مىشوید. نظیر آن وعده در گفتار ذى القرنین است که بنا به حکایت قرآن کریم گفت: «فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکاءَ وَ کانَ وَعْدُ رَبِّی حَقّاً» و نیز وعدهاى که به مردم داده که قیامت قیام مىکند و بساط حیات دنیوى به وسیلۀ نفخۀ صور برچیده مىشود، چنان که فرمود: ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا تَأْتِیکُمْ إِلَّا بَغْتَةً که مؤمنین صالح را به عنوان این‌که مؤمن و صالحند وعدهاى داده که اشخاص حاضر در زمان نزول آن را ندیدند و مردند، ولى همین که در آخرین روز از روزگار دنیا افرادى صالح و مؤمن شاهد نفخۀ صور مىشوند، مجوز این شده که این وعده را به همۀ صالحان مؤمن در همۀ اعصار و مخصوصاً افراد حاضر در زمان نزول بدهد. پس حق مطلب این است که اگر واقعاً بخواهیم حق معناى آیه را به آن بدهیم، آیۀ شریفه جز با اجتماعى که به وسیلۀ ظهور مهدى(عج) به زودى منعقد مىشود، قابل انطباق با هیچ مجتمعى نیست. (همو: 155)
گفتنی است این نظریات مبتنی بر این است که «مِنْ» را تبعیضیه بدانیم _ همان‌طور که اکثریت شیعه و اهل‌سنت قائلند _ اما اگر «مِنْ» را بیانیه قلمداد کنیم، چنان‌که زمخشری، ابوحیان اندلسی و بیضاوی بر این باورند (زمخشری، 1407: ج3، 251؛ اندلسی، 1420: ج8، 64؛ بیضاوی، 1418: ج4، 112) همۀ مؤمنان صالح مشمول این وعده خواهند بود. بنابراین، حتی اگر فرض کنیم که مخاطب آیۀ شریفه، صحابه و افراد عصر نزول بوده‌اند، با توجه به بیانیه بودن «مِنْ»، همگی آنان مشمول وعده هستند. بنابراین، اختصاص و انحصار این وعده به خلفا وجهی نخواهد داشت، چنان‌که در روایت ابیّ بن کعب و براء بن عازب نیز سخن از همۀ اصحاب بود. اگر «مِنْ» را بیانیه و خطاب را از نوع خطاب اجتماعی بدانیم، عدم انحصار و اختصاص این وعده به خلفا واضح‌تر است.
برخی از مفسران اهل‌سنت نیز _ برخلاف مفسرانی همچون فخررازی، آلوسی و... که قائل به انحصار وعده به خلفا بودند _ به عمومیت این وعده تصریح کرده‌اند. ابن‌عطیه در این‌باره می‌نویسد:
فنزلت هذه الآیة عامة لأمّة محمّد(ص). (ابن‌عطیه، 1422: ج4، 192)
قرطبی نیز پس از بیان دیدگاه ابن‌عطیه، نظر او را تأیید کرده است (قرطبی، 1364: ج13، 299).
ثعالبی و شوکانی نیز به عمومیت این وعده و نفی انحصار وعده به خلفا معتقدند (ثعالبی، 1418: ج4، 195؛ شوکانى، 1414: ج4، 55).
این تعارض‌ها و اختلاف‌های اصولی دربارۀ تفسیر آیۀ محل بحث، به نوبۀ خود نشان از سستی و ضعف ادلّه و مستندات کسانی دارد که در پی اثبات امر مهم امامت و خلافت برای خلفا هستند و عجیب این است که با این تعارض‌ها و اختلاف‌ها، کسانی همچون ثعلبی و زمخشری دلالت این آیۀ شریفه را بر امر خلفا روشن و واضح می‌دانند.
بنابر آن‌چه بیان شد _ صرف‌نظر از روایات و فرازهای بعدی آیه _ از فراز یاد شده نمی‌توان دریافت که خطاب در این آیۀ شریفه تنها به صحابه و حاضران در عصر نزول است و وعده نیز به خلفای ثلاثه اختصاص دارد. با در نظر گرفتن روایات و نیز ویژگی‌ها و عبارات آورده شده در این آیه _ که در ادامه خواهد آمد _ با وضوح بیشتری به این نتیجه دست پیدا خواهیم کرد.
ب) بررسی فراز «لَیَستَخلِفَنَّهُم فِی الْأَرْضِ»
همان‌گونه که پیش‌تر گفتیم، بعضی از مفسران اهل‌سنت در تلاش برای تطبیق این فراز بر خلفا، فتوحات صورت گرفته در عصر آنان را دلیلی بر استخلافشان برشمرده‌اند. اما از دیدگاه شیعه، ملازمه‌ای میان فتوحات صورت گرفته در زمان خلفا با استخلاف آنان وجود ندارد؛ زیرا اصولاً با توجه به روایات بیان شده، این آیه شریفه و اوصاف و ویژگی‌های آن، ارتباطی با خلفا ندارد، بلکه مربوط به عصر ظهور است. افزون بر این، اگر فتوحات دلیلی بر استخلاف خلفاست، در عصر بنی‌امیه فتوحات بیشتر و بزرگ‌تری انجام شد که در این صورت، انحصار استخلاف برای خلفای ثلاثه نادرست خواهد بود و باید آن را برای معاویه و دیگر خلفای اموی نیز قائل شد (طوسى، بی‌تا: ج7، 457؛ شریف مرتضی، 1410: ج4، 46). بنابراین، استناد به فتوحات صورت گرفته در زمان خلفا و آن را دلیل قرار دادن برای صحت خلافت خلفا _ چنان‌که جبایی، علاءالدین بغدادی و... تصریح کرده‌اند _ وجهی نخواهد داشت.
افزون بر این، با توجه به روایاتی که به نقل از منابع شیعه و سنی آورده شد، الف و لام کلمۀ «الارض» الف و لام استغراق بوده و مقصود از آن، همۀ سرزمین‌های این جهان است و ارض نمی‌تواند به یک مکان خاص اختصاص داشته باشد، بلکه همۀ سرزمین‌های مسلمین و مشرکین را دربر می‌گیرد. خداوند در این آیه وعده می‌دهد که در عصر ظهور، مؤمنان صالح وارث تمام زمین خواهند شد؛ چنان‌که آیۀ شریفۀ وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ (انبیاء: 105)به این موضوع اشاره دارد.
اما دیگر نکته‌ای که نتایج سودمندی نیز در پی خواهد داشت، دربارۀ نوع و ماهیت استخلافی است که آیۀ شریفه از آن سخن می‌گوید. تحقیق در آیات قرآن کریم نشان می‌دهد که استخلاف بر سه نوع است:
نوع اول: استخلاف طبیعی که در آن به جهت نوع خلقت انسان‌ها _ که از طریق توالد و تناسل است _ نسلی از آیندگان جایگزین نسل پیشین می‌شود و به‌طور طبیعی، مالک دارایی‌های گذشتگان می‌گردد. علامه طباطبایی ذیل آیۀ شریفۀ هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْض... (فاطر: 39) که به همین نوع اشاره دارد می‌نویسد:
کلمۀ «خلائف» جمع خلیفه است و خلیفه بودن مردم در زمین به این معناست که هر لاحقى از ایشان جانشین سابق شود و سلطه و توانایى بر دخل و تصرف و انتفاع از زمین داشته باشد. همان‌گونه که سابقین بر این کار توانایى و تسلط داشتند و اگر انسان‌ها به این خلافت رسیدند، از جهت نوع خلقتشان است که خلقتى است از طریق توالد و تناسل؛ چون این نوع از خلقت است که مخلوق را به دو گروه سابق و لاحق تقسیم مىکند. (طباطبایی، 1417: ج17، 52)
نوع دوم: استخلاف به معنای وراثت از پیشینیان است که در این نوع، خداوند متعال مؤمنان و مستضعفان را وارث سرزمین کفار و فاسدان می‌کند، چنان‌که دربارۀ بنی‌اسرائیل این نوع استخلاف روی داد:
قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ اسْتَعِینُوا بِاللهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِین * ... قَالَ عَسَى رَبُّكُمْ أَنْ يُهْلِكَ عَدُوَّكُمْ وَيَسْتَخْلِفَكُمْ فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ * ... وَأَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِينَ كَانُوا يُسْتَضْعَفُونَ مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَمَغَارِبَهَا الَّتِي بَارَكْنَا فِيهَا .... (اعراف: 128 - 129 و 137)
نوع سوم: استخلاف به معنای مقام خلیفة‌اللهی که ویژۀ انبیا و اوصیاست، همچون استخلاف هارون، داوود و سلیمان که با جعل خاص و منصوب از سوی خداوند متعال است. خداوند متعال دربارۀ داوود(ع) می‌فرماید:
یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَق.... (ص: 26)
مراد از خلیفه در این آیۀ شریفه، خلافت خدایى است و در نتیجه با خلافتى که در آیۀ وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً (بقره: 30) آمده منطبق است (طباطبایی، 1417: ج17، 194؛ قرطبی، 1364: ج1، 263؛ آلوسی، 1415: ج12، 178).
در این نوع از استخلاف، خلیفه باید صفات و اعمال مستخلف را نشان دهد. پس در نتیجه، خلیفۀ خدا در زمین باید متخلّق به اخلاق خدا باشد و آن‌چه خدا اراده مىکند او اراده کند و آن‌چه خدا حکم مىکند او همان را حکم کند و چون خدا همواره به حق حکم مىکند وَ اللهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ او نیز جز به حق حکم نکند و جز راه خدا راهى نرود، و از آن راه تجاوز و تعدى نکند. بنابراین، مقام خلافت _ همان‌گونه که از نام آن پیداست _ تمام نمی‌شود، مگر به این‌که خلیفه نمایش‌گر مستخلف باشد و تمامى شئون وجودى و آثار و احکام و تدابیر او را حکایت کند (طباطبایی، 1417: ج1، 115، ج17، 195).
پس از بیان انواع استخلاف، باید گفت که اکثر مفسران استخلاف در این آیۀ شریفه را از نوع دوم می‌دانند. طبرسی، شیخ طوسی و... از شیعه، و طبری، زمخشری، میبدی، ثعلبی، بغوی، واحدی، ابن‌جوزی و... از اهل‌سنت همگی در عبارتی مشابه می‌نویسند:
لیستخلفنّهم فی الأرض أی لیورثنّهم أرض الکفّار من العرب و العجم، فیجعلهم ملوکها و ساستها و سکّانها. (طبرسی، 1372: ج7، 239؛ طوسى، بی‌تا: ج7، 455؛ طبرى، 1412: ج18، 122؛ زمخشری، 1407: ج3، 251؛ میبدی، 1371: ج6، 559؛ ثعلبی، 1422: ج7، 114؛ بغوی، 1420: ج3، 425؛ قرشی بغدادی، 1422: ج3، 304)
این تفسیری که بیشتر مفسران شیعه و سنی از استخلاف کردند می‌تواند مؤیدی بر مطلب گذشته باشد که الف و لام کلمۀ «الارض» الف و لام استغراق و مقصود از آن، همۀ زمین این جهان است؛ زیرا در عصر ظهور است که مؤمنان صالح، تمام ممالک و سرزمین‌های دنیا را در اختیار خواهند داشت. میبدی در این‌باره می‌نویسد:
روا باشد که آیت بر عموم رانند و مراد به این ارض، همۀ زمین باشد در دیار اسلام که رب العزة بساط اسلام در آن بگستراند و دود شرک و کفر باطل ادبار خویش برد و مسلمانان را انبوهى دهد، چنان که گفت تعالى و تقدس: لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کلِّهِ و به قال النّبی(ص): لا یبقى على الأرض بیت مدر و لا و بر الّا ادخله الله کلمة الاسلام بعزّ عزیز أو ذلّ ذلیل، امّا أن یعزّهم الله فیجعلهم من أهلها، و أمّا أن یذلّهم فیدینوا لها. (میبدی، 1371: ج6، 559)
اما بر خلاف نظر اکثریت، فخررازی این استخلاف را از نوع سوم قلمداد کرده است و نوشته است:
أما قوله: کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ یعنی کما استخلف هارون و یوشع و داود و سلیمان و تقدیر النظم لیستخلفنهم استخلافاً کاستخلاف من قبلهم من هؤلاء الأنبیاء(ع). (رازی، 1420: ج24، 414)
لازمۀ چنین دیدگاهی این است که خلفای ثلاثه از سوی خداوند و رسولش(ص) منصوب باشند و دربارۀ خلافت آنان نصّ جلی و صریح وجود داشته باشد. اما چنین دیدگاهی با عقیدۀ مشهور متکلمان و مفسران اهل‌سنت از جمله خود فخررازی در تعارض است؛ بنابراین در مقام پاسخ و دفع اشکال برآمده و می‌نویسد:
و إن کان من مذهبنا أنّه علیه الصلاة و السلام لم یستخلف أحداً بالتعیین و لکنّه قد استخلف بذکر الوصف و الأمر بالاختیار فلا یمتنع فی هؤلاء الأئمة الأربعة أنه تعالى یستخلفهم و أن الرسول استخلفهم، و على هذا الوجه قالوا فی أبی بکر یا خلیفة رسول الله، فالذی قیل إنه علیه السلام لم یستخلف أرید به على وجه التعیین و إذا قیل استخلف فالمراد على طریقة الوصف و الأمر. (همو)
هرچند از دیدگاه مذهب ما پیامبر اکرم(ص) کسی را به طور مشخص به عنوان خلیفه و جانشین خود تعیین نکرد، اما از طریق بیان اوصاف خلیفه و واگذاشتن امر انتخاب او به اختیار امت، در حقیقت این استخلاف را انجام داد. بنابر این دربارۀ خلفای اربعه می‌توان گفت که خداوند و پیامبر اکرم(ص) آنان را به خلافت منصوب کرده‌اند و بر همین اساس است که به ابوبکر می‌گفتند: «یا خلیفة رسول الله». پس اگر گفته شود که پیامبر اکرم(ص) کسی را برای جانشینی خود قرار نداد، یعنی به نحو تعیین و به‌طور مشخص پیامبر اکرم(ص) کسی را جانشین قرار نداد و اگر گفته شود که جانشینی برای خود معرفی کرده، منظور این است که پیامبر اکرم(ص) با بیان اوصاف خلیفه و واگذاشتن امر انتخاب او به اختیار امت، این کار را انجام داده است.
در نقد دیدگاه فخررازی باید گفت که:
اولاً، در اندیشۀ معظم اهل‌سنت _ که خود فخر رازی نیز در زمرۀ آنهاست _ مطلق وجود نص بدون هرگونه تفصیلی نفی گردیده است و این تفصیل فخر رازی که آن را دیدگاه مذهب خود می‌داند در کتب متکلمان مشهور و هم‌مسلک او یافت نمی‌شود. جرجانی می‌گوید:
ان طریقه اما النص أو الاجماع بالبیعة، اما النص فلم یوجد لما سیأتى، و أما الاجماع فلم یوجد على غیر أبی بکر اتفاقاً من الامة. (جرجانی، 1325: ج8، 354؛ تفتازانی، 1409: ج5، 255)
فخر رازی خود نیز در کتاب کلامی‌اش بدون هر گونه تفصیل، وجود نص بر خلافت ابوبکر را مطلقاً نفی می‌کند و می‌نویسد:
ان طریق حصول الامامة اما النص أو الاختیار. و بطل القول بالنص _ على ما ستأتى دلائله _ فبقى القول بالاختیار. و کل من قال: طریق الامامة هو الاختیار، قال: الامام هو أبوبکر. (رازی، 1986: ج2، 292)
دوم این‌که اگر نصی دربارۀ خلفای ثلاثه وجود داشت و پیامبر اکرم(ص) با بیان اوصافی، آنها را به عنوان جانشین معرفی کرده بود، پس چرا خلفا در برابر انصار و دیگران به این موضوع استناد و احتجاج نکردند؟
سوم، قرآن کریم از انبیا به عبارت الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ تعبیر نکرده است. علّامه طباطبایی در این‌باره نوشته است:
اما این‌که مراد از آن، خلافت الهى به معناى ولایت و سلطنت الهى، نظیر سلطنت داوود و سلیمان و یوسف بوده باشد، بسیار بعید است؛ چون از قرآن کریم بعید است که از انبیا به عبارت الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ تعبیر فرماید و این تعبیر به همین لفظ یا به معناى آن در بیش از پنجاه مورد در قرآن کریم آمده، و در هیچ جا مقصود از آن انبیاى گذشته نبوده‌اند با این‌که گفت‌وگو دربارۀ انبیاى گذشته در قرآن کریم بسیار آمده، بله، در بعضى موارد به عبارت رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ یا رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی یا نظیر اینها با اضافۀ کلمۀ قبل به ضمیر راجع به رسول خدا(ص) آمده است. (طباطبایی، 1417: ج15، 154)
چهارم، چنان‌که گفته شد، در این نوع استخلاف، خلیفه باید صفات و اعمال مستخلف را نشان دهد. خلیفۀ خدا در زمین باید متخلّق به اخلاق خدا باشد و چون خدا همواره به حق حکم مىکند، او نیز جز به حق حکم نکند و جز راه خدا راهى نرود و از آن راه تجاوز و تعدّى نکند؛ در حالی که منابع معتبر تاریخی و حدیثی گواه است که سیرۀ خلفای ثلاثه این‌چنین نبوده است (نک: عاملى، 1383).
پنجم، استخلاف هارون، یوشع، داوود و سلیمان(ع) از نوع ذکر وصف و اختیار نیست، بلکه از نوع تعیین و نصب است. بنابراین تنظیر فخر رازی که دربارۀ کمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ می‌نویسد: «کما استخلف هارون و یوشع و داود و سلیمان» نادرست است.
ج) بررسی فراز «وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى لَهُم»
دربارۀ واژه تمکین از بعد لغوی و اصطلاحی باید گفت که این واژه در لغت _ همان‌طور که آلوسی نیز بیان کرده است _ در اصل به معنای استقرار و قرار دادن چیزی در مکان به شمار می‌رود که از لوازم و آثار آن، تثبیت، عظمت، قدرت و... است (راغب اصفهانی، 1412: 772).
تمکین دین نیز عبارت است از این‌که دین در جامعه مورد عمل قرار گیرد و هیچ کفرى جلوگیرش نشود و امرش را سبک نشمارند. اصول معارفش مورد اعتقاد همه باشد و دربارۀ آن اختلاف و تخاصمى نباشد؛ به طورى که اختلافشان در اصول و سهلانگارىهایشان در اجراى احکام، و عمل به فروع آن، دین آنان را متزلزل نسازد و همواره اجتماعشان از لکۀ نفاق پاک باشد (طباطبایی، 1417: ج15، 152).
اما آن‌چه فخر رازی در معنای تمکین دین بیان کرده است، معنای کاملی نیست. ثعلبی و برخی دیگر از مفسران نیز تنها به معنای لغوی اشاره کرده‌اند. در میان مفسران اهل‌سنت، آلوسی معنای کامل‌تری از تمکین دین ارائه داده است که ذکر آن گذشت.
با معنایی که دربارۀ تمکین دین بیان شد و نیز با معنای بیان شده از سوی آلوسی، به روشنی درمی‌یابیم که چنین تمکینی هرگز در عصر خلفا صورت نگرفت. در زمان خلفا به‌ویژه در زمان ابوبکر، آیا _ چنان‌که آلوسی ادعا می‌کند _ اهل دین و مسلمین آن‌قدر در چشم دشمنان بزرگ بودند که موجب یأس و ترس آنان شوند؟ آیا امر دین و عمل به احکام آن با سهل‌انگاری همراه نبود؟
واقعیت آن است که دشمنان دین هرگز در عصر خلفا _ به‌ویژه در زمان ابوبکر _ از نابود کردن دین و اهل آن مأیوس نشدند؛ به گونه‌ای که ده‌ها هزار نفر در زمان ابوبکر از دین خارج گردیدند و برای نابود کردن دین و اهل آن کوشیدند. مسیلمۀ کذاب، اسود عنسی، طلیحه و سجاح که مرتد شدند و ده‌ها هزار نفری که اطراف آنان بودند، با ادعای نبوت و با امید به محق دین و اهل دین، قدم در میدان گذاشتند (ذهبی، بی‌تا: ج3، 39). از بعد عمل به احکام دین نیز وجود بدعت‌ها و در برخی موارد تعطیلی حدود یا قضاوت‌های اشتباه خلفا، به روشنی مسئلۀ سهل‌انگاری و سبک شمردن دین را نشان می‌دهد که در کتب متعدد شیعه و اهل‌سنت به موارد زیادی در این‌باره اشاره شده است (نک: عاملی، 1383).
با وجود این حوادث، چگونه می‌توان قائل به تمکین دین در زمان خلفا شد؟
به نظر می‌رسد چنین تمکینی تنها در عصر ظهور است که محقق خواهد شد، همان‌گونه که روایات نیز همین را بیان می‌کردند. طبرسی در این‌باره چنین می‌گوید:
وَ لَیُمَکنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى لَهُمْ یعنی دین الإسلام الذی أمرهم أن یدینوا به و تمکینه أن یظهره على الدین کله کما قال زویت لی الأرض فأریت مشارقها و مغاربها و سیبلغ ملك أمتی ما زوی لی منها. (طبرسی، 1372: ج7، 239؛ کاشانی، 1423: ج4، 530)
طبرسی پس از این سخن و نیز بعد از آوردن روایاتی که تحقق وعده را منحصر در عصر ظهور می‌دانند، تصریح می‌کند که تمکین دین به‌طور مطلق تا کنون رخ نداده است. وی می‌نویسد:
فإن التـمکین فی الأرض على الإطلاق لم یتفق فیما مضى فهو منتظر لأن الله عز اسمه لا یخلف وعده. (طبرسی، 1372: ج7، 240؛ کاشانی، 1336: ج6، 314؛ شریف لاهیجی، 1373: ج3، 305؛ طباطبایی، 1417: ج15، 155)
ابوالفتوح رازی نیز در این زمینه می‌گوید:
امّا قوله تعالى: وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى لَهُمْ، اگر تمکّن بر دین، بر حدّ آن خواستند که امروز است و در عهد صحابه بود، و این و مانند این در عهد رسول(ع) بود و اگر بیش از آن خواست تمکینى کلّى چنان‌که وعده داد فی قوله تعالى: لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کلِّهِ، نه آن روز بود و نه امروز است. آن روز خواهد بودن که رسول(ع) گفت: یملأ الارض قسطاً و عدلاً کما ملئت جوراً و ظلماً. (رازی، 1408: ج14، 172)
افزون بر مفسران شیعه، برخی مفسران اهل‌سنت نیز همسو با مطالب فوق و روایات فریقین _ که تحقق وعده را منحصر در عصر ظهور می‌دانستند _ تمکین دین را اظهار و غلبۀ آن بر سایر ادیان می‌دانند. ابن‌جوزی در این‌باره می‌نویسد:
قوله تعالى: وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ و هو الإسلام، و تمکینه: إظهاره على کلّ دین. (قرشی بغدادی، 1422: ج3، 304؛ سیوطی _ محلی، 1416: 360)
ابن‌ابی‌زمنین نیز در تفسیر خود نوشته است:
و لَیُمَکنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى لَهُمْ أی: سینصرهم بالإسلام حتى یظهرهم على الدین کله فیکونوا الحکام على أهل الأدیان. (ابن‌ابى‌زمنین، بی‌تا: ج1، 471)
وی سپس در تأیید نظر خود روایت مقداد را نقل می‌کند:
سمعت رسول الله یقول: لا یبقى على ظهر الأرض بیت مدر ولا وبر، إلا أدخله الله کلمة الإسلام بعز عزیز أو ذل ذلیل؛ إما یعزّهم الله فیجعلهم من أهلها، وإما یذلّهم فیدینون لها. (همو)
قرطبی نیز همچون ابن‌ابی‌زمنین به دنبال فراز محل بحث به روایت مقداد اشاره می‌کند و می‌نویسد:
و لَیُمَکنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى لَهُمْ و هو الإسلام، کما قال تعالى: و رَضِیتُ لَکمُ الْإِسْلامَ دِیناً (مائده: 3) و روی سلیم بن عامر عن المقداد ابن‌الأسود قال: سمعت رسول الله(ص) یقول: ما على ظهر الأرض بیت حجر و لا مدر إلا أدخله الله کلمة الإسلام... . (قرطبی، 1364: ج13، 300)
در تفاسیر اهل‌سنت این نظر منقول از ابن‌عباس است. بغوی، میبدی و دیگران نوشته‌اند:
قال ابن‌عباس: یوسع لهم فی البلاد حتى یملکوها و یظهر دینهم على سائر الأدیان. (بغوی، 1420: ج3، 425؛ میبدی، 1371: ج6، 560؛ شوکانى، 1414: ج4، 55)
بنابراین تمکین دین به معنای واقعی کلمه نه در عصر خلفا، که تا کنون نیز محقق نشده است. بر اساس روایات متعدد شیعه و اهل‌سنت و با توجه به اطلاق تعبیر فراز محل بحث و نیز معنای لغوی و اصطلاحی که از تمکین دین بیان شد، این تمکین در عصر ظهور امام مهدی(عج) محقق خواهد شد.
د) بررسی فراز «وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً»
این فراز از آیۀ شریفه نیز به خوبی دیدگاه شیعه را تأیید می‌کند؛ چراکه رفع خوف و امنیت کامل در عصر هیچ‌یک از خلفای ثلاثه و حتی در زمان حکومت امام علی(ع) به وجود نیامد و تنها پس از تثبیت و استقرار دین و غلبۀ آن بر سایر ادیان در عصر ظهور است که جهانیان شاهد چنین امنیتی خواهند بود.
اما محدود کردن خوف، به ترس از دشمنان خارجی _ همان‌طور که برخی مفسران اهل‌سنت بدان قائلند _ وجهی ندارد؛ چون لفظ آیه مطلق است و هرگونه خوفی _ اعم از ترس از دشمنان خارجی و داخلی _ را دربر می‌گیرد. علّامه طباطبایی در این‌باره می‌نویسد:
مراد از تبدیل خوفشان به امنیت این است که امنیت و آرامش بر مجتمع آنان سایه بیفکند، به طورى که نه از دشمنان داخلى بر دین و دنیاى خود بترسند و نه از دشمنان خارجى؛ چه این دشمنى‌ها علنى باشد و چه پنهانى. و این‌که بعضى از مفسران گفتهاند: «مراد، تنها ترس از دشمنان خارجى است، همچنان که همۀ ترس مسلمانان صدر اول از کفار و مشرکان بود که مىخواستند نور خدا را خاموش کنند و دعوت الهی را باطل سازند» حرف صحیحى نیست و دلیلى بر گفتار خود ندارند؛ چون لفظ آیه مطلق است و هیچ قرینهاى که مدعاى آنان را اثبات کند در آن نیست. علاوه بر این، آیۀ شریفه در مقام امتنان است، و این چه منّتى است که خدا بر جامعهاى بگذارد که دشمن خارجى را بر آنان مسلط نکرده، در حالى که داخل آن جامعه را فساد احاطه کرده باشد، و از هر سو بلاهاى گوناگون آن جامعه را تهدید کند؛ نه امنیتى در جان و نه در عرض و نه در مال خود داشته باشند؛ تنها قدرت حاکمه بر آن اجتماع حریت دارد و طبقۀ ستمگر در رفاه و پیشرفت باشند؟ (طباطبایی، 1417: ج15، 155).
از آن‌جا که به گواهی تاریخ، در زمان خلفا _ به‌ویژه در زمان عثمان و امام علی(ع) _ امنیت کاملی که مسلمانان از تمام خوف‌ها در امان باشند و از دشمنان بیرونی و داخلی هراسی نداشته باشند، وجود نداشته است، تلاش بعضی از مفسران اهل‌سنت در تطبیق این ویژگی بر عصر خلفای اربعه _ یا تنها بر عصر خلفای ثلاثه _ ناپذیرفتنی و مردود است.
گویا در زمان امام صادق(ع) ناصبی ها معتقد بودند که تمکین دین و امنیت کامل در زمان خلفای اربعه وجود داشته است و این آیه را بر آنان تطبیق می‌داده‌اند. مفضل بن عمر می‌گوید:
از امام صادق(ع) پرسیدم: ای فرزند رسول خدا، اين نواصب گمان كنند كه اين آيه دربارۀ ابوبكر و عمر و عثمان و على(ع) نازل شده است. امام صادق(ع) فرمود: «نه، خدا دل‌هاى ناصبان را هدايت نكند! در چه زمانى بوده است كه دينْ خداپسند و مورد رضايت رسول(ص) پابرجا بوده است و فرمان خدا در ميان امت منتشر بوده و ترس در دلها نبوده و شک در سينهها وجود نداشته؟ در عهد كدام‌يک آنان چنين بوده و يا در عهد على(ع) با اين‌كه مسلمانان از دين برگشته و فتنههایى كه در دوران آنها به‌پا خاست و جنگ‌هایى كه ميان آنان و كفار به وقوع پيوست.» سپس امام صادق(ع) اين آيه را تلاوت فرمود: حَتَّى إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُناْ. (صدوق، 1395: ج2، 35؛ طوسی، 1411: 167)
این حدیث شریف بر این تصریح دارد که رفع خوف و امنیت کامل در دوران هیچ‌یک از خلفای اربعه وجود نداشته است.
اما آن‌چه در پایان بررسی این آیۀ شریفه باید گفت، توجه به عبارت یَعبُدُونَنِي لَا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً است.
مفهوم جملۀ یَعْبُدُونَنِي لَا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً این است که هدف نهایى از استخلاف، تمکین و تثبیت آیین حق و گسترش امن و آرامش، همان استحکام پایههاى عبودیت و توحید است که در آیۀ دیگر قرآن به عنوان هدف آفرینش بیان شده است: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ (ذاریات:56). عبادتى که مکتب عالى تربیت انسان‌ها و پرورش‌دهندۀ روح و جان آنهاست، عبادتى که خدا از آن بى‌نیاز است و بندگان براى پیمودن راه تکامل و ترقى سخت به آن نیازمندند. در این آیۀ شریفه، خداوند متعال کلمۀ شَیْئاً را در سیاق نفی، نکره آورده که خود بر نفى شریک به طور اطلاق دلالت مىنماید و این نکته را افاده می‌کند که مراد از عبادت، خداپرستى خالص است؛ به گونه‌ای که هیچ تردیدی از شرک _ چه شرک جلى و چه شرک خفى _ در آن راه نداشته باشد. و خلاصۀ معنا این مىشود که خدا مجتمع آنان را مجتمعى ایمن مىسازد، تا در آن جز خدا هیچ چیز دیگرى پرستش نشود. با این اوصاف، بدیهی است که در عصر خلفا هرگز جامعۀ آن زمان به این مقصد والا دست پیدا نکرد و تنها در زمان امام مهدی(عج) است که جهان شاهد جامعه‌ای کاملاً توحیدی خواهد بود. علامه طباطبایی می‌نویسد:
این مجتمع طیب و طاهر، با صفاتى که از فضیلت و قداست دارد، هرگز تا کنون در دنیا منعقد نشده، و دنیا از روزى که پیامبر(ص) مبعوث به رسالت گشته تا کنون، چنین جامعهاى به خود ندیده، ناگزیر اگر مصداقى پیدا کند، در روزگار مهدى(عج) خواهد بود؛ چون اخبار متواترى که از رسول خدا(ص) و ائمه اهل‌بیت(ع) دربارۀ ویژگی‌های آن جناب وارد شده از انعقاد چنین جامعهاى خبر مىدهد... پس حقّ مطلب این است که اگر واقعاً بخواهیم حق معناى آیه را به آن بدهیم (و همۀ تعصبات را کنار بگذاریم) آیۀ شریفه جز با اجتماعى که به وسیلۀ ظهور مهدى(عج) به زودى منعقد مىشود قابل انطباق با هیچ مجتمعى نیست. (طباطبایی، 1417: ج15، 155)
نتیجه
تطبیق آیۀ شریفۀ «استخلاف» به عصر خلفا، اجتهادی نادرست از سوی برخی تابعین همچون ابوالعالیه بوده و این نظر در میان صحابه جایگاهی ندارد.
روایات مورد استناد اهل‌سنت برای اثبات خلافت ابوبکر _ برخلاف ادعای آلوسی _ ضعیف، همراه با تناقض و استنادناپذیرند.
خطاب در این آیۀ شریفه، به حاضران در عصر نزول اختصاص ندارد، بلکه خطاب به مسلمانان در همۀ اعصار است که به بعضی از آنان که دارای ایمان و عمل صالحند وعدۀ استخلاف و... داده شده است.
تمکین دین به معنای واقعی کلمه در عصر خلفا محقق نشد و تا کنون نیز محقق نشده است. بر اساس روایات متعدد شیعه و اهل‌سنت و با توجه به اطلاق تعبیر فراز محل بحث و نیز با توجه به معنای لغوی و اصطلاحی که از تمکین دین بیان شد، این تمکین در عصر ظهور امام مهدی(عج) محقق خواهد شد. رفع خوف و امنیت کامل در عصر هیچ‌یک از خلفای ثلاثه و حتی در زمان حکومت امام علی(ع) به وجود نیامد و تنها پس از تثبیت و استقرار دین و غلبۀ آن بر دیگر ادیان در عصر ظهور است که جهانیان شاهد چنین امنیتی خواهند بود. بنابراین، این آیۀ شریفه با مسئلۀ خلافت خلفا ارتباطی ندارد و ادلۀ اهل‌سنت در اثبات امامت و خلافت خلفا مخدوش است.
بر اساس احادیث شیعی و برخی روایات اهل‌سنت که با ظاهر آیۀ شریفه نیز توافق و سازگاری دارند، قوم موعود، ائمۀ اطهار(ع) و امام مهدی(عج) و یاران آن حضرتند. در این احادیث وقوع این وعده در صدر اسلام ابطال شده است و وعده را به عصر ظهور امام مهدی(عج) اختصاص می‌دهد. این وعده در آخرالزمان در حق همۀ ائمه(ع) به نحو حقیقت به وقوع خواهد پیوست. بدین صورت که مطابق با روایات متواتر، ائمۀ اطهار(ع) در آخرالزمان رجعت خواهند کرد و وعده‌های خداوند متعال در این آیۀ شریفه (وعدۀ استخلاف، تمکین دین و امنیت کامل) برای آنان و اصحاب و شیعیانشان به‌طور تمام و کامل صورت خواهد پذیرفت.
منابع
1. آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1415ق.
2. ابن‌ابی‌زمنین، محمد بن عبدالله، تفسیر ابن‌ابی‌زمنین، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
3. ابن‌عدی، عبدالله بن عبدالله، الکامل فی ضعفاء الرجال، بیروت، دارالفکر، 1409ق.
4. ابن‌جزى، محمد بن احمد، التسهیل لعلوم التنزیل، بیروت، شرکت دارالارقم بن ابى‌الارقم؛1416ق.
5. ابن‌عاشور، محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
6. ابن‌عباس، عبدالله، تنویر المقباس من تفسیر ابن‌عباس، بیروت، دارالجیل، بی‌تا.
7. ابن‌عجیبه، احمد بن محمد، البحر المدید، قاهره، انتشارات دکتر حسن عباس زکى، 1419ق.
8. ابن‌عراقی، ابوزرعه احمد بن عبدالرحیم، المدلسین، قاهره، دارالوفاء، 1415ق.
9. ابن‌عربى، محمد بن عبدالله بن ابوبکر، احکام القرآن، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
10. ابن‌عطیه، عبدالحق بن غالب، المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1422ق.
11. ازدی مروزی، مقاتل بن سلیمان بن بشیر، تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ اول، 1423ق.
12. اندلسى، ابوحیان محمد بن یوسف، البحر المحیط فى التفسیر، بیروت، دارالفکر، 1420ق.
13. باقری، شیخ جعفر، الخلفاء اثناعشر، قم، نشر ستاره، 1427ق.
14. بحرانى، سید هاشم، البرهان فى تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت، چاپ اول، 1416ق.
15. بخاری، محمد بن اسماعیل، التاریخ الکبیر، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا _ الف.
16. ، صحیح البخارى، قاهره، موقع وزارة الأوقاف المصریة،
بی‌تا _ ب.
17. بزّار، ابوبکر احمد بن عمرو، مسند البزار (البحر الزخار)، بیروت، مؤسسة علوم القرآن، 1409ق.
18. بغدادى، علاءالدین على، لباب التأویل فى معانى التنزیل، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، 1415ق.
19. بغوى، حسین بن مسعود، معالم التنزیل فى تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1420ق.
20. بیضاوى، عبدالله بن عمر، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1418ق.
21. بیهقی، ابوبکر احمد بن الحسین، دلائل النبوة و معرفة احوال صاحب الشریعة،بیروت، دارالکتب العلمیة، 1408ق.
22. ترمذی، محمد بن عیسی، الجامع الصحیح، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
23. تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، منشورات الشریف الرضی، 1409ق.
24. ثعالبى، عبدالرحمن، جواهر الحسان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1418ق.
25. ثعلبى، احمد بن ابراهیم، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1422ق.
26. جرجانی، میر سید شریف، شرح المواقف، قم، منشورات الشریف الرضی، 1325ق.
27. جصاص، احمد بن على، احکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1405ق.
28. حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1411ق.
29. حر عاملی، محمد بن حسن، الایقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة، تهران، انتشارات نوید، 1362ش.
30. حرّانی، احمد بن عبد الحلیم بن تیمیه، منهاج السنة النبویة، قاهره، مؤسسة قرطبة، 1406ق.
31. حسکانى، عبیدالله بن احمد، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، 1411ق.
32. حمیدی، محمد بن فتوح، الجمع بین الصحیحین البخاری و مسلم، بیروت، دار النشر _ دار ابن‌حزم، 1423ق.
33. حویزی، عبد علی بن جمعه، نور الثقلین، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1415ق.
34. خزاز رازى، على بن محمد، کفایة الأثر فی النصّ على الأئمة الإثنی عشر، قم، نشر بیدار، 1401ق.
35. درویش، محی‌الدین، اعراب القرآن و بیانه، سوریه، دارالارشاد، 1415ق.
36. دمشقى (ابن‌کثیر)، اسماعیل بن عمرو، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1419ق.
37. ذهبی، شمس‌الدین محمد بن احمد، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، تحقیق: علی محمد البجاوی المجلد، دارالمعرفة للطباعة و النشر، بیروت، بی‌تا.
38. رازی، ابوالفتوح حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، 1408ق.
39. رازى، فخرالدین محمد بن عمر، الاربعین فی اصول الدین، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة، 1986م.
40. ، مفاتیح الغیب، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1420ق.
41. رازی (ابن ابى حاتم)، عبدالرحمن بن محمد، الجرح و التعدیل، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
42. ، تفسیر القرآن العظیم، ریاض، مکتبة نزار مصطفى الباز، 1419ق.
43. راغب اصفهانى،حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، دمشق _ بیروت، دارالعلم _ الدار الشامیة، 1412ق.
44. زرکلى، خیرالدین، الأعلام قاموس تراجم لأشهر الرجال و النساء من العرب و المستعربین و المستشرقین، بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ هشتم، 1989م.
45. زمخشرى، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407ق.
46. سجستانی، ابوداود سلیمان بن اشعث، سنن ابی‌داود، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
47. سورآبادى، ابوبکر عتیق بن محمد، تفسیر سورآبادى، تهران، فرهنگ نشر نو، 1380ش.
48. سیوطى _ محلى، جلال‌الدین، تفسیر الجلالین، بیروت، مؤسسة النور للمطبوعات، 1416ق.
49. سیوطى، جلال‌الدین، الدر المنثور فى تفسیر المأثور، قم، کتاب‌خانۀ آیت‌الله مرعشى نجفى، 1404ق.
50. شریف لاهیجی، محمد بن على، تفسیر شریف لاهیجی، تهران، دفتر نشر داد، 1373ش.
51. شریف مرتضى، علی بن الحسین، الشافی فی الامامة، تهران، موسسة الصادق(ع)، چاپ دوم، 1410ق.
52. شوشترى، قاضى نورالله، احقاق الحق و ازهاق الباطل، قم، کتاب‌خانۀ آیت‌الله مرعشى، 1409ق.
53. ، الصوارم المهرقة فى نقد الصواعق المحرقة، تهران، انتشارات نهضت، 1367ش.
54. شوکانى، محمد بن على، فتح القدیر، دمشق _ بیروت، دار ابن‌کثیر _ دارالکلم الطیب، 1414ق.
55. شیبانی، احمد بن حنبل، مسند، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
56. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، کمال الدین و تمام النعمة، تهران، انتشارات اسلامیه، 1395ق.
57. طباطبایى، سیدمحمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1417ق.
58. طبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، موصل، مکتبة العلوم و الحکم، 1404ق.
59. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تهران، انتشارات ناصرخسرو، 1372ش.
60. طبرى، ابوجعفر محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفة، 1412ق.
61. طوسى، محمد بن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، دار احیاء التراث العربى، بیروت، بی‌تا.
62. ، الغیبة للحجة، قم، دار المعارف الإسلامیة، 1411ق.
63. عاملی، شرف‌الدین، اجتهاد در مقابل نص، ترجمه: علی دوانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1383ش.
64. عسقلانی (ابن‌حجر)، ابو الفضل احمد بن علی، تعریف اهل التقدیس بمراتب الموصوفین بالتدلیس، اردن، مکتبة المنار، بی‌تا _ الف.
65. ، تهذیب التهذیب، بی‌جا، بی‌نا،
بی‌تا _ ب.
66. عیاشى، محمد بن مسعود، کتاب التفسیر، تهران، چاپ‌خانۀ علمیه، 1380ق.
67. قرشی بغدادی (ابن‌جوزى)، ابوالفرج عبدالرحمن بن علی، زاد المسیر فى علم التفسیر، بیروت، دار الکتاب العربی، 1422ق.
68. قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، چاپ اول، 1364ش.
69. قشیری نیشابوری، ابوالحسین، صحیح مسلم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بی تا.
70. کاشانى، ملّا فتح‌الله، زبدة التفاسیر، قم، بنیاد معارف اسلامى، چاپ اول، 1423ق.
71. ، تفسیر منهج الصادقین فى الزام المخالفین، تهران، کتاب‌فروشى علمى، 1336ش.
72. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه،1362ش.
73. ماوردی، علی، النکت و العیون، بیروت، المکتبة الثقافیة، 1428ق.
74. مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، بحار الانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق.
75. مزی، یوسف بن الزکی عبدالرحمن ابوالحجاج، تهذیب الکمال، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1400ق.
76. مظفر، محمدحسین، دلائل الصدق، قم، موسسة آل البیت(ع)، 1422ق.
77. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، تفسیر القرآن المجید، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1424ق.
78. میبدى، احمد بن ابى‌سعد، کشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1371ش.
79. نجارزادگان، فتح‌الله، بررسی تطبیقی تفسیر آیات مهدویت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1389ش.
80. نعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبة، تهران، نشر صدوق، چاپ اول، 1397ق.
81. نسفی، عبدالله، تفسیر النسفی، بیروت، دارالکتاب العربی، 1402ق.
82. نیشابورى، نظام‌الدین، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1416ق.
83. هیثمی کوفی، احمد بن حجر، الصواعق المحرقة على أهل الرفض و الضلال و الزندقة، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1997م.