چکیده
موضوع دیدار با امام عصر در دوران غیبت، از مهم‌ترین موضوع‌های بحث مهدویت است. با مراجعه به منابع روایی و کتاب‌های بزرگان شیعه درمی‌یابیم بحث و گفت‌وگو دربارۀ دیدار با امام عصر در بین شیعیان از نخستین زمان‌ امکان آن، یعنی تولد حضرت، متداول بوده است. وقوع دیدار با امام عصر در غیبت کبری مورد اتفاق همۀ اندیشمندان شیعه است و هیچ‌یک از آنان به‌طور مطلق این مسئله را رد نکرده‌اند. یکی از اشکال‌های معروف مطرح شده در موضوع دیدار با امام زمان توقیع صادر شده از طرف امام برای نایب چهارم مرحوم علی بن محمد سمری است. در این تحقیق ضمن بحث دربارۀ سند و دلالت این توقیع، ثابت می‌شود سند این توقیع ضعیف است و برای استناد و رد دیدارها حجیت ندارد. در صورت پذیرش حجیت آن، دلالت توقیع تمام نیست و شامل دیدارهای مورد بحث نمی‌شود. با پذیرش اعتبار و دلالت توقیع نیز، دیدارهای صورت گرفته را از باب استثنا می‌پذیریم یا می‌گوییم: توقیع، خبر واحد و ظن‌آور است و توان معارضه با یقین حاصل از دیدارها را ندارد. افزون بر این، دیدارها دارای سندهای معتبری هستند و توان معارضه با توقیع را دارند و در صورت معارضه به دلیل کثرت دیدارها ترجیح با دیدارها خواهد بود و وقوع ملاقات ثابت خواهد شد.

مقدمه
شیعیان از همان نخستین روزهای تولد امام مهدی از کسانی که امکان دیدار با حضرت را داشتند، دربارۀ ملاقات آنان با امام سؤال می‌کردند. ثقة‌الاسلام کلینی در روایتی از نایب اول امام زمان نمونه‌ای را آورده است.‌ (کلینی، 1365: ج1، 330، ح1) همین سیاست در سال‌های بعد نیز اجرا ‌شده و بزرگان قوم برای تقویت قلب‌ شیعیان و اثبات وجود و حضور امام مهدی به نقل دیدارها ‌پرداخته‌اند. این روش را از کلام شیخ مفید (مفید، بی‌تا: ج2، 354) _ که از علمای نخستین شیعه است _ به روشنی می‌توان فهمید. در دوران معاصر نیز کتاب‌های مستقل بسیاری با موضوع ملاقات نگارش یافته‌اند.
اصل دیدار با امام مهدی مورد اتفاق همۀ دانشمندان شیعه است و هیچ‌یک از آن‌ها وقوع ملاقات در عصر غیبت کبری را به‌طور مطلق رد نکرده‌اند. محدث اِربلی (م693ق) با آن‌‌که حدود چهار قرن با آغاز غیبت کبری فاصله دارد، نخستین کسی است که در کتاب کشف الغمة، آن هم تنها در یک سطر به احتمال منافات دیدارها با توقیع امام عصر به آخرین نایب خاص (مرحوم علی بن محمد سمری) پرداخته و خود نیز این احتمال را رد کرده است. پس از ایشان نیز تا زمان علّامه مجلسی (م1110ق) _ یعنی بیش از چهار قرن _ باز سخن مهمی از منافات در میان نیست و علّامه مجلسی با دو سطر از آن می‌گذرد.
در دوران معاصر _ شاید به دلیل افزایش مدعیان دروغین ارتباط و دیدار _ بحث دربارۀ این توقیع گسترش یافته است. از جمله کسانی که این بحث را به‌طور مبسوط طرح کرده است، شهید سیدمحمد صدر (شهید 1371ق) در موسوعة الإمام المهدی و آیت‌الله شیخ یدالله دوز‌دوزانی در کتاب تحقیق لطیف حول توقیع الشریف هستند. حجت‌الاسلام علی‌اکبر ذاکری نیز مقاله‌ای در کتاب چشم به راه مهدی در این‌باره دارد.
می‌توان گفت عمده اشکالی که به دیدار با امام عصر در دوران غیبت کبری گرفته می‌شود، همین توقیع است. ظاهر توقیع در نگاه ابتدایی ممكن است بر امکان نداشتن دیدار در غیبت کبری دلالت نماید. آیت‌الله دوزدوزانی و حجت‌الاسلام ذاکری کسانی هستند که در مقام انکار ملاقات برآمده‌اند. هدف این تحقیق روشن کردن معنای توقیع و پاسخ دادن به اشكال‌های مطرح شده توسط آنان است.
متن و ترجمه توقیع
حَدَّثَنا أَبُومُحَمَّدٍ الْحَسَنُ بْنُ أَحْمَدَ الْمُكَتِّبُ قَالَ: كُنْتُ بِمَدِینَةِ السَّلَامِ فِی السَّنَةِ الَّتِی تُوُفِّی فِیهَا الشَّیخُ عَلِی بْنُ مُحَمَّدٍ السَّمُرِی _ قَدَّسَ اللهُ رُوحَهُ _ فَحَضَرْتُهُ قَبْلَ وَفَاتِهِ بِأَیامٍ فَأَخْرَجَ إِلَی النَّاسِ تَوْقِیعاً نُسْخَتُهُ:
«بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ. یا عَلِی بْنَ مُحَمَّدٍ السَّمُرِی! أَعْظَمَ اللهُ أَجْرَ إِخْوَانِكَ فِیكَ فَإِنَّكَ مَیتٌ مَا بَینَكَ وَ بَینَ سِتَّةِ أَیامٍ فَاَجْمِعْ أَمْرَكَ وَ لَا تُوصِ إِلَی أَحَدٍ فَیقُومَ مَقَامَكَ بَعْدَ وَفَاتِكَ فَقَدْ وَقَعَتِ الْغَیبَةُ الثَّانِیةُ (التَّامَّةُ) فَلَا ظُهُورَ إِلَّا بَعْدَ إِذْنِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ ذَلِكَ بَعْدَ طُولِ الْأَمَدِ وَ قَسْوَةِ الْقُلُوبِ وَ امْتِلَاءِ الْأَرْضِ جَوْراً وَ سَیأْتِی شِیعَتِی مَنْ یدَّعِی الْمُشَاهَدَةَ أَلَا فَمَنِ ادَّعَی الْمُشَاهَدَةَ قَبْلَ خُرُوجِ السُّفْیانِی وَ الصَّیحَةِ فَهُوَ كَاذِبٌ مُفْتَرٍ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللهِ الْعَلِی الْعَظِیمِ»؛
قَالَ: فَنَسَخْنَا هَذَا التَّوْقِیعَ وَ خَرَجْنَا مِنْ عِنْدِهِ فَلَمَّا كَانَ الْیوْمُ السَّادِسُ عُدْنَا إِلَیهِ وَ هُوَ یجُودُ بِنَفْسِهِ. فَقِیلَ لَهُ: مَنْ وَصِیكَ مِنْ بَعْدِكَ؟ فَقَالَ: لِلهِ أَمْرٌ هُوَ بَالِغُهُ وَ مَضَی _ رَضِی اللهُ عَنْهُ _ فَهَذَا آخِرُ كَلَامٍ سُمِعَ مِنْهُ؛
به نام خداوند بخشنده مهربان. ای علی بن سمری! خداوند پاداش برادرانت را دربارۀ تو بزرگ نماید. تو در فاصلۀ شش روز از دنیا می‌روی. پس كارهای خود را انجام بده و به هیچ‌كس وصیت نكن كه پس از تو جانشینت باشد؛ زیرا غیبت دوم (تام) واقع شد و ظهوری نخواهد بود، مگر پس از اذن خداوند و این اجازه پس از مدتی طولانی است كه دل‌ها سخت شود و زمین از ستم پرگردد. و كسی كه ادعای مشاهده می‌كند، به زودی به سراغ شیعیان من خواهد آمد. آگاه باشید! هر كس قبل از خروج سفیانی و صیحۀ آسمانی ادعای مشاهده كند، دروغ‌گو و افترا زننده است. و توان و نیرویی نیست، مگر برای خداوند بلندمرتبۀ بزرگ.
[مكتّب] می‌گوید: این توقیع را رونوشت كردیم و از نزد وی خارج شدیم. روز ششم به نزد او برگشتیم، در حالی‌كه در حال جان دادن بود. به او گفته شد: جانشین بعد از شما كیست؟ گفت: «برای خداوند كاری است كه خود به سرمنزل خواهد رساند» و از دنیا رفت. خداوند از او راضی باشد و این آخرین سخنی بود كه از ایشان شنیدم.
منابع توقیع
این توقیع در بسیاری از کتاب‌های امامیه آمده است که مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از: كمال‏الدین و تمام النعمة شیخ صدوق (م381ق)، الغیبة شیخ طوسی (م 460ق)، إعلام‏الوری و تاج الموالید في موالید الأئمة و وفیاتهم فضل بن حسن طبرسی (م 548ق)، الاحتجاج احمد بن علی طبرسی (قرن ششم)، الثاقب في المناقب محمد بن علی بن حمزة طوسی (م 560ق)، الخرائج‏ و الجرائح قطب‌الدین راوندی (م 573ق)، كشف‏الغمة فی معرفة الأئمة علی بن عیسی اِربلی (م 693ق)، منتخب ‏الأنوار المضیئة علی بن عبدالكریم نیلی (قرن هشتم)، الصراط المستقیم علی بن یونس نباطی بیاضی (م 877ق)، إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات شیخ محمدحسن حرّ عاملی (م 1104ق)، مدینة معاجز الأئمة الاثنی عشر و دلائل الحجج علی البشر سیدهاشم البحرانی (م 1107ق)، بحارالأنوار علاّمه محمدباقر مجلسی (م 1111ق)، جنةالمأوی میرزا حسین نوری (م 1320ق)، منتخب الأثر لطف‌الله صافی گلپایگانی (معاصر)، معجم أحادیث الإمام المهدی گروهی از نویسندگان.
بیش‌تر منابع، توقیع را بدون سند نقل کرده‌اند و آن‌ها هم که سند دارند، در نهایت به کتاب شیخ صدوق رسیده است. از این‌رو، این توقیع تنها یک سند دارد که از کتاب شیخ صدوق است و ما آن‌ را بررسی می‌کنیم.
سند توقیع
شیخ صدوق در کتاب کمالالدین و تمام النعمة این توقیع را از ابومحمدحسن بن احمد مُكَتِّب به نقل از مرحوم علی بن محمد سمری آورده است.
ابومحمدحسن بن احمد، استاد شیخ صدوق است و توقیع را بی‌واسطه از مرحوم علی بن محمد سمری، نایب چهارم نقل می‌کند. بنابراین، در سند سقطی وجود ندارد. طبقۀ روات نیز بر همین دلالت دارد و سند متصل است. از این‌رو، سخن محدّث نوری که آن را مرسل خوانده (طبرسی نوری، بی‌تا: ج53، 318) صحیح نیست.
در وثاقت شیخ صدوق (نجاشی، 1407: ح1049389) و علی بن محمد سمری (خویی، 1413: ج12، 170، ح8494) اختلافی نیست. سخن در وثاقت حسن بن احمد مکتّب است. این راوی با همین عنوان در کتاب‌های رجالی توصیف نشده است، بنابراین مجهول است و به واسطۀ ایشان روایت ضعیف می‌شود. اکنون باید دید آیا می‌توان از راه‌ توثیقات عام، وثاقت ایشان را ثابت کرد؟
مشایخ ثقات: شیخ صدوق از کسانی نیست که لا یروی و لا یرسل ‏إلّا عن‏ ثقة، بلکه از راویان ضعیف‌ نیز روایت می‌کند. پس از این راه نمی‌توان وثاقت این راوی را ثابت کرد.
ترضی و استرحام: مرحوم شیخ صدوق برای راوی ضعیف نیز «رضی الله عنه» یا «رحمه الله» به کار برده است. (صدوق، 1403: ج1، ح121، 122، 123، 124، 247، 248) پس نمی‌توان از این راه کمک گرفت و وثاقت را ثابت کرد. مراجعه به کلام علّامه حلّی (حلّی، 1417: 28) و آیت‌الله خویی (خویی، 1413: ج1، 74) در این‌باره مفید است.
کثرت روایت: راه دیگر اثبات وثاقت راوی، کثرت روایات بزرگان از آن راوی است. در مورد روای حاضر، این راه نیز مسدود است؛ زیرا شیخ صدوق با این عنوان تنها همین یک روایت (توقیع) را از ایشان نقل کرده است.
آیا ممکن است این راوی نام و عنوان دیگری داشته باشد و با آن عنوان در سند روایات قرار گرفته باشد تا ما بتوانیم از آن طریق کثرت روایت را ثابت کنیم؟ برای یافتن پاسخ این پرسش به اسناد روایات شیخ صدوق مراجعه می‌کنیم. با جست‌و‌جو به 14 عنوان همانند می‌رسیم که عبارتند از: أبومحمد الحسن بن أحمد المكتّب كه عنوان توقیع است، أبومحمد الحسین بن أحمد المكتّب، أبومحمد الحسن بن أحمد المؤدّب، الحسن بن أحمد المؤدّب، الحسین بن إبراهیم المؤدّب، الحسین بن إبراهیم بن هشام المكتّب، الحسین بن إبراهیم بن أحمد المؤدّب، الحسین بن إبراهیم بن أحمد المكتّب، أبوعبدالله الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هاشم المكتّب، الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام بن المكتّب، الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المكتّب، الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المؤدّب، الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المؤدّب الرّازی، الحسین بن أحمد بن هشام المؤدّب، الحسین بن أحمد بن إبراهیم بن هشام المكتّب.
نخست چنین به ذهن می‌رسد که همۀ این نام‌ها اشاره به یک راوی است، اما روشن است که تنها با اندکی تشابه، نمی‌توان به اتحاد حکم کرد. برخی با وجود حکم به اتحاد، (قهپایی، 1364: ج7، 190) هیچ دلیل و قرینه‌ای ارائه نکرده‌اند. علمای بعد نیز هرگز این احتمال را پی نگرفته‌اند. آیت‌الله خویی هیچ احتمالی دربارۀ اتحاد ابومحمد حسن بن مکتّب با حسین بن ابراهیم نداده است. (خویی، 1413: ج5، 272، راوی2726) مرحوم علی‌اکبر غفاری که تحقیق وسیعی در اساتید و شاگردان شیخ صدوق انجام داده است، رابطه‌ای بین این دو نمی‌بیند. (نک: صدوق، 1361: 46، ش58 و 48، ش69) بنابراین، به صرف سخن مرحوم قهپایی نمی‌توان این اتحاد را پذیرفت. آقای ذاکری (جمعی از نویسندگان، 1382: 52) نیز به اتحاد حکم کرده، اما هرگز دلیل این اتحاد را بیان نکرده است. اما می‌توانیم دو قرینه بر متعدد بودن آن‌ها بیاوریم:
الف) آمدن هر دو در یک سند: هر دو راوی در سند یک روایت واقع شده‌اند: «حدثنا ... الحسن بن أحمد المؤدب و الحسین بن إبراهیم بن أحمـد بن هشـام المـؤدب _ رضی الله عنهـم _ قالوا: حدثنا محمد بن یعقوب الكلینی». (صدوق، 1378: ج1، 222، ح2) روشن است که در صورت اتحاد دو راوی، چنین سندی معنا نمی‌یابد.
ب) اختلاف در کنیه: کنیۀ حسن، ابومحمد است، اما کنیۀ حسین، ابوعبدالله است.
ممکن است گفته شود أبومحمد الحسین بن أحمد المكتّب که در سند توقیع کتاب کمالالدین پیش از توقیع سمری آمده (همو، 1395: ج2، 512، ح43)، نشان اشتراک حسن و حسین است و احتمال حسین بودن نام واقعی راوی را تقویت می‌کند؛ اما بررسی، خلاف آن را ثابت می‌کند و معلوم می‌شود لفظ حسین که در چاپ‌های موجود کتاب کمالالدین آمده اشتباه است و آن نیز حسن بوده است؛ زیرا نقل علّامه مجلسی در دو جای بحارالانوار از کتاب کمالالدین «حسن» است. (مجلسی، 1404: ج53، 187، ح18 و ج92، 327، ح3) همچنین نقل سید بن طاوس از خود شیخ صدوق نه از کتاب کمالالدین «حسن» است. (حلی، بی‌تا: 521) بنابراین، تنها نقطه اشتراک این دو راوی نیز از بین می‌رود و معلوم می‌شود «حسین» اشتباه ناسخان است.
بدین ترتیب، از عناوین مشابه، تنها سه عنوان نخست با عنوان اصلی مشترک است و در مجموع شیخ صدوق چهار روایت از این راوی نقل کرده است و با این حساب کثرت روایتی نیز ثابت نمی‌شود.
در نتیجه دلیلی بر وثاقت ابومحمد حسن بن احمد وجود ندارد و سخن محدث نوری که این توقیع را ضعیف خوانده، صحیح است. (طبرسی نوری، 1404: ج53، 318)
حال که سند روایت صحیح نیست، آیا می‌توان اعتبار توقیع را از راه دیگری غیر از سند تأمین کرد؟
1. تواتر معنوی: اعتبار توقیع مرحوم سمری را نمی‌توان از این راه ثابت کرد؛ زیرا این روایت نظیر و مانندی ندارد.
البته آقای دوزدوزانی درصدد اثبات تواتر است. (دوزدوزانی، بی‌تا: 7) و در پایان کتابش، سی روایت را نقل کرده و ادعا می‌کند همۀ این‌ها هم‌مضمون همان توقیع هستند، در حالی که آن روایات، دسته‌هایی گوناگونند و هر کدام درصدد بیان حقیقتی هستند و هیچ‌‌کدام به ملاقات و دیدار ارتباط ندارد. پس با توسل به تواتر نمی‌توان اعتبار آن را ثابت کرد. بدین ترتیب، باز هم سخن محدث نوری که این توقیع را خبر واحد دانسته، صحیح است. (طبرسی نوری، 1404: ج53، 318)
2. شهرت روایی: هرچند ابومحمد مکتّب می‌نویسد: «فَنَسَخْنَا هَذَا التَّوْقِیعَ وَ خَرَجْنَا مِنْ عِنْدِهِ» یعنی افراد متعددی این توقیع را دیده‌ و رونوشت کرده‌اند، اما با آن‌که توقیع مهمی است و مربوط به امور شخصی نیست، غیر از ایشان، کسی از این توقیع خبر نداده است و از ابومحمد نیز تنها شیخ صدوق نقل می‌کند و راوی دیگری این حدیث را از ابومحمد گزارش نکرده است. از کتاب‌هایی که اکنون در دسترس است نیز درمی‌یابیم که در قرن چهارم، تنها شیخ صدوق و در قرن پنجم نیز تنها شیخ طوسی نقل کرده است، با این‌که استاد ایشان شیخ مفید آثار بسیاری در غیبت نگاشته، اما به این توقیع اشاره‌ای نکرده است. می‌توان گفت این توقیع از قرن ششم در کتاب‌های بسیاری نقل شده است. بنابراین، شهرتی نیز ندارد تا ضعف سند را جبران نماید و به توقیع اعتبار بخشد.
3. پذیرش اصحاب: هرچند این توقیع شهرت روایی ندارد، اما دانشمندان شیعه از قرن ششم بدان توجه داشته و عالمان بسیاری آن را نقل کرده‌اند. در نتیجه، هر‌چند نمی‌توان سند توقیع را تصحیح یا شهرت آن را ثابت کرد، اما چون بزرگان شیعه آن را پذیرفته‌اند، ما نیز از سند آن گذشته و دلالتش را بررسی می‌کنیم.
دلالت توقیع
توقیع را در سه فراز بررسی می‌کنیم:
فراز اول
فَاَجْمِعْ أَمْرَكَ وَ لَا تُوصِ إِلَی أَحَدٍ فَیقُومَ مَقَامَكَ بَعْدَ وَفَاتِكَ؛
پس کارهایت را سامان بده و به کسی وصیّت نکن که بعد از وفات تو جانشینت گردد.
این فراز که خبر از پایان سفارت و نیابت خاص است، میان عالمان شیعه اجماعی است و کسی تردید ندارد که بعد از وفات علی بن محمد سمری این ارتباط قطع شده است و هر کس ادعای بابیت و ارتباط کرده، از طرف علما تکذیب شده است. (طوسی، 1411: 412)
آقای ذاکری دربارۀ فراز اول می‌نویسد:
این بخش، نهی از وصایت و سفارت می‌كند و مدعیان نیابت خاص را پس از سمری ردّ می‌كند. ... بنابراین، بخش‌های بعدی توقیع، مربوط به نیابت نیست. (جمعی از نویسندگان، 1382: 48)
برداشت ایشان از فراز اول صحیح است، اما نتیجه‌گیری او جای تعجب دارد؛ زیرا «فاء» در «فقد وقعت» فاء تعلیل است و فراز دوم دلیل فراز اول است. امام می‌فرماید: «به کسی وصیت نکن؛ زیرا غیبت دوم شروع شده است». بنابراین، نمی‌توان ادعا کرد بخش‌های بعدی توقیع به نیابت ربطی ندارد. آقای دوزدوزانی نیز به تعلیلی بودن اعتقاد دارد. (دوزدوزانی، بی‌تا: 56)
فراز دوم
فَقَدْ وَقَعَتِ الْغَیبَةُ الثَّانِیةُ (التَّامَّةُ) فَلَا ظُهُورَ إِلَّا بَعْدَ إِذْنِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ ذَلِكَ بَعْدَ طُولِ الْأَمَدِ وَ قَسْوَةِ الْقُلُوبِ وَ امْتِلَاءِ الْأَرْضِ جَوْراً؛
زیرا غیبت دوم یا کامل واقع شد. پس ظهوری نخواهد بود، مگر بعد از اجازۀ خداوند و آن اجازه بعد از مدت طولانی و سخت شدن دل‌ها و پر شدن زمین از ستم خواهد بود.
اشکال‌کنندگان بر ملاقات به این فراز استناد می‌کنند.
آقای دوزدوزانی در این‌باره می‌نویسد:
فراز «فقد وقعت الغیبة الثانیة (التامّة)» در این معنا صراحت دارد که غیبت امام تا زمان مرگ جناب سمری ناقص بوده است و نقصان غیبت معنا ندارد، جز با این‌که دیدار در غیبت [صغری] امکان دارد. امّا پس از مرگ سمری غیبت کامل تحقق یافته است. بنابراین، دیدار در غیبت کامل برای احدی امکان ندارد و روی همین اصل، نتیجۀ تحقق غیبت کامل این است که ظهوری نیست مگر پس از اجازۀ الهی. بنابراین، معنا این می‌شود که: غیبت کامل تحقق یافته و در نتیجه احدی تا روز ظهورش او را نمی‌بیند و ظهورشان پس از طولانی شدن مدّت و ... خواهد بود. (همو: 2)
آقای ذاکری نیز می‌نویسد:
با توجه به این‌كه خواص یاران حضرت، ایشان را در غیبت صغری مشاهده كرده‌اند، توقیع نفی ظهور و رؤیت كلی می‌كند و جملۀ «فلا ظهور ...» این معنا را می‌رساند؛ زیرا ظهور به معنای بروز پس از خفاست و «لا» نفی جنس همراه استثنا بدین معناست كه هیچ ظهوری ندارد و افراد، وی را مشاهده نمی‌كنند، مگر پس از اذن خداوند. (جمعی از نویسندگان، 1382: 48)
دربارۀ این استدلال‌ها به چند نکته باید توجه کرد:
آقای دوزدوزانی پایۀ اصلی استدلال را روی کلمۀ «التامه» بنا نهاده و همۀ نتیجه‌‌ها را از آن گرفته است، در حالی‌که این کلمه نسخۀ بدل به شمار می‌رود و در حاشیۀ کمالالدین به آن اشاره شده است. بنابراین، احتمال «الثانیه» بودن قوی‌تر است. البته استاد علی‌اکبر مهدی‌پور که تمام نسخ خطی کمالالدین را دیده است می‌گوید: همۀ آن‌ها «الثانیه» است. بنابراین، استدلال آقای دوزدوزانی اصلاً بی‌جاست. دست‌کم احتمال «الثانیه» بودن، استدلال ایشان را به شدت سست خواهد کرد، اگر نگوییم: اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال؛ زیرا وقتی تعبیر توقیع «الثانیه» بود، دیگر تمامیت از آن استفاده نمی‌شود.
اگر بپذیریم که صفت غیبت، تامه است، این پرسش پیش می‌آید که آقای دوزدوزانی به چه دلیل و با کدام قرینه ادعا می‌کند که تامه و ناقصه بودن غیبت جز با دیدار و عدم دیدار تصور نمی‌شود؟ اگر کسی ادعا کند تامه بودن غیبت به بود و نبود سفیر است، چگونه می‌تواند آن را رد کند، در حالی‌که پذیرفته است فراز اول، نفی نیابت است و «فاء» در «فقد وقعت الغیبة» تعلیل است؛ یعنی چون غیبت تامه است، سفیری نیست. پس در خود توقیع تصریح شد که تامه بودن به نبود سفیر است. بنابراین، تامه بودن غیبت با دخالت ندادن دیدار نیز تصورشدنی است، بلکه تصریح توقیع است و ادعای ایشان بی‌جاست.
هر دو استدلال‌کننده، کلمۀ «ظهور» را به معنای لغوی گرفته‌اند، در حالی‌که قراین بر اصطلاحی بودن آن دلالت دارد؛ زیرا پرشدن زمین از ظلم (مجلسی، 1404: ج37، 46، ح22)، طولانی شدن زمان و سخت شدن دل‌ها (صدوق، 1395: ج2، 668، ح12)، بر اساس روایات دیگر، از نشانه‌های ظهور اصطلاحی، یعنی همان قیام حضرت ولیّ عصر است، نه ظهور به معنایی لغوی که با غیبت صغری هم سازگاری داشت. اگر این قراین موجب نشود که «ظهور» ظاهر در معنای اصطلاحی باشد، دست‌کم احتمال راجح، اصطلاحی بودن است و از این‌جا روشن می‌شود استدلال آقای ذاکری نیز که پایۀ اصلی آن بر لغوی بودن معنای ظهور بود، استدلال بر پایه احتمال مرجوح است و در نتیجه، اتقان خود را از دست می‌دهد و نمی‌توان به آن اعتماد کرد.
از نکتۀ دوم روشن می‌شود احتمال تفریع (سببیت) بودن «فاء» در «فلا ظهور» که معنای جمله این باشد: «غیبت تامه باعث شده تا ظهوری نباشد»، احتمال مرجوحی است و احتمال قوی‌تر «فاء» تعقیب بودن آن است؛ به این معنا که غیبت واقع شده و به دنبال آن ظهوری نخواهد بود، مگر بعد از اذن خداوند؛ زیرا ظهور لغوی را که معنای مرجوح بود، می‌توان نتیجه غیبت کبری دانست، اما معنای اصطلاحی آن را هرگز؛ چون ظهور اصطلاحی در غیبت صغری هم منتفی بود و غیبت کبری باعث آن نشده است. پس معنا چنین می‌شود: امام عصر در فراز اول امر کردند که وصی تعیین نکند و در فراز دوم آن را معلل به وقوع غیبت نوع دوم نموده و فرمودند: «به دنبال این غیبت ظهوری نیست، مگر به اذن الهی.»
نکتۀ مهم دیگر، موردی است که آقای ذاکری از مطلق فلا ظهور استثنا کرده ا‌ست؛ یعنی با آن‌که می‌گوید: «نفی جنس همراه استثنا بدین معناست كه هیچ ظهوری ندارد و افراد، وی را مشاهده نمی‌كنند، مگر پس از اذن خداوند»، اما بعد از چند سطر می‌نویسد: «شاید بتوان ادعا كرد در صورتی كه دیدار، همراه با معجزه باشد، به گونه‌ای كه بدون هیچ ادعایی حقیقتی ثابت گردد، از این مسئله خارج باشد؛ چراكه بدون ادعا، امری ثابت شده است.» یعنی ایشان به قرینۀ کلمۀ ادعا که دوبار در توقیع تکرار شده است «مَنْ یدَّعِی الْمُشَاهَدَةَ أَلَا فَمَنِ ادَّعَی الْمُشَاهَدَةَ»، مواردی را که بدون ادعا ثابت شود از فلاظهور استثنا کرده‌ و معتقد است این نوع دیدار در زمان غیبت کبری واقع می‌شود.
مرحوم علی بن عیسی اربلی نیز به عنوان اولین توجه‌کننده به توقیع همین نظر را ارائه کرده است. (اربلی، 1381: ج2، 538)
شهید سیدمحمد صدر نیز یکی از احتمال‌ها را همین معنا قرار داده است. (صدر، 1412: 649)
اما آیا می‌توان به این سخن التزام داشت؟ آیا می‌توان از نفی جنس چیزی را استثنا کرد؟
آقای دوزدوزانی به همین نکته اشاره کرده و می‌آورد:
سخن حضرت مهدی: «غیبت کامل تحقق یافت و در نتیجه، ظهوری نیست مگر پس از اذن الهی» در عدم امکان دیدار به‌طور مطلق در غیبت کبری صراحت دارد. نفی ظهور با لاء نفی جنس مقیّد به این جمله که: «مگر پس از اذن الهی» ما را به این حقیقت می‌رساند. بنابراین مقیّد کردن نفی ظهور به ادّعا معنا ندارد، بلکه معنا را فاسد می‌سازد، و این مطلب بر فرد آگاه به سبک‌های بیانی مخفی نیست؛ چون معنا چنین می‌شود که: حضرت برای کسی ظاهر نمی‌شود، در صورتی که آن کس ادّعای ظهور کند؛ ولی اگر ادعای ظهور نکند، حضرت برایش ظاهر می‌گردد. و روشن است که هر کس در توقیع شریف نگاه کند، می‌فهمد که حضرت برای قطع ریشۀ ادعای دیدار و مشاهده و این‌که فلانی و فلانی به حضور حضرت شرفیاب شدند، ظهور را به‌طور مطلق نفی می‌کند. (دوزدوزانی، بی‌تا: 5)
در این‌جا دو نکته تأمل‌پذیر است:
یکم. ایشان می‌گوید توقیع را با ادعا نمی‌توان تقیید زد، ولی سپس خود، همین کار را می‌کند:
با توجه به این‌که دیدار ممکن است، آن‌گونه که گذشت ادّعای دیدار جایز نیست و در صورتی که فرد ادعای دیدار کند و یا در صورتی که ما دیدار را ممکن بدانیم از توقیع به دست می‌آید که وظیفۀ شیعه تکذیب مدّعی دیدار است. (همو: 84)
در حالی‌که توقیع نمی‌گوید تکذیب کنید، بلکه می‌گوید کاذب است. بنابراین، یا باید وقوع آن را به‌طور مطلق نپذیرفت، یا باید توقیع را به چیز دیگری حمل کرد. حد وسطی را نمی‌توان انتخاب کرد و قائل شد توقیع نفی نمی‌کند، اما می‌گوید باید تکذیب کرد. چنین چیزی را به هیچ وجه نمی‌توان به توقیع استناد داد؛ زیرا کاذب است، یعنی اتفاق نیفتاده، نه این‌که اتفاق افتاده، اما شما بگویید دروغ است.
دوم. با آن‌که آقای دوزدوزانی قرینه بودن کلمۀ «ادعا» را برای استثنا کردن غیر ادعا کافی نمی‌داند و آن را باعث فساد معنای جمله برمی‌شمرد، اما شگفت است که خود به قرینۀ کلمۀ «مشاهده»، موارد غیرمشاهده را استثنا می‌کند و می‌نویسد:
بر فرض انصراف دیدار به دیدار امام، به گونه‌ای که امام را در حال دیدار بشناسد، آیا این موجب تقیید جملۀ فلا ظهور (ظهوری نیست) می‌شود تا در نتیجه معنا این باشد که برای هیچ کس ظهوری نیست به این شکل که بیننده، امام را به هنگام دیدار بشناسد؟ به احتمال قوی این تقیید شکل می‌گیرد. و وجه آن این است که گرچه توقیع شریف دربر دارندۀ سه فقره است که هر کدام از دیگری در معنا جدا و مستقل است، ولی تکیۀ مکرّر روایت بر واژۀ مشاهده، افزون بر این‌که جملۀ اخیر روایت بسان نتیجه برای قبل است، ما را به توضیح و تفسیر معنای ظهور می‌رساند و این‌که منظور از ظهور، همان مشاهده است و این تفسیر اشکالی ندارد و معنا را خراب نمی‌سازد. (همو: 4)
چنان‌که ملاحظه می‌شود، ایشان قرینه «مشاهده» را برای استثنا کردن صالح می‌داند و ادعا می‌کند باعث فساد معنا نمی‌شود. اما قرینۀ «ادعا» را صالح نمی‌داند. به راستی چه تفاوتی میان آن‌ها می‌توان قائل شد؟ هر دو، دوبار تکرار شده‌اند و هر دو در یک جا و یک جمله به کار رفته‌اند. چگونه می‌توان ادعا کرد تأکید روی یکی بدون دیگری است؟ و اگر باب استثنا کردن را باز کنیم می‌توان قراین دیگری نیز آورد که موجب استثنای موارد دیگر شود. مانند قرینۀ مقام به این بیان که چون توقیع خطاب به سفیر است، پس ادعای دیدار بدون ادعای سفارت از این توقیع استثنا شده است؛ کاری که بیش‌تر بزرگان شیعه انجام داده‌اند.
پس به اعتراف هر دو بزرگوار، حتی اگر صفت غیبت را تامه هم بدانیم نه ثانیه و ظهور را معنای لغوی بدانیم نه اصطلاحی، باز امکان استثنا وجود دارد. البته به قرینۀ ارائه شده بستگی دارد، ولی در هر صورت اصل استثنا پذیرفته شده است و همین مقدار برای اثبات ملاقات در غیبت کبری کافی است. بدین ترتیب، این توقیع توان نفی مطلق دیدار را ندارد و کسی یافت نمی‌شود که به صورت مطلق و بدون هیچ استثنایی ملاقات را در غیبت کبری غیرممکن بداند.
فراز سوم توقیع
وَ سَیأْتِی شِیعَتِی مَنْ یدَّعِی الْمُشَاهَدَةَ أَلَا فَمَنِ ادَّعَی الْمُشَاهَدَةَ قَبْلَ خُرُوجِ السُّفْیانِی وَ الصَّیحَةِ فَهُوَ كَاذِبٌ مُفْتَرٍ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللهِ الْعَلِی الْعَظِیمِ؛
و کسی که ادعای مشاهده می‌کند سراغ شیعیان من می‌آید. آگاه باشید کسی که پیش از قیام سفیانی و شنیده شدن صدای آسمانی ادعای مشاهده کند، دروغ‌گو و افترازننده است و توان و نیرویی نیست، مگر برای خداوند بلندمرتبۀ بزرگ.
آقای دوزدوزانی دربارۀ این قسمت می‌نویسد:
این جمله و ادامۀ آن، یا مستقل و جداست و یا تفریع بر جمله‌های گذشته روایت است. بنابراین، امام اعلام می‌دارد که افرادی دروغ‌گو هستند که ادّعای دیدار امام را دارند و این‌که شیعه باید آنان را تکذیب کنند. (همو: 3)
آقای ذاکری نیز می‌نویسد:
كسانی كه پیش از خروج سفیانی و صیحۀ آسمانی، ادعای رؤیت و مشاهده كنند، «كذّاب مفتَر» خواهند بود و تكذیب آنان لازم است. ... مدعی، اعم از این است كه اطمینان به ادعای خویش داشته باشد یا به دروغ، ادعایی را مطرح كند و یا بپندارد حق است. (جمعی از نویسندگان، 1382: 48)
فراز سوم، بیان حکمی جدید نیست، بلکه هشداری به جامعه شیعه است که آن‌چه در فراز اول و دوم نفی شد، مدعیانی خواهد یافت و کسانی وقوع آن را ادعا خواهند کرد. بنابراین، فراز سوم متفرع بر فرازهای پیشین است و خبری غیبی از اتفاقی است که در آینده رخ خواهد داد و چون هر دو محقق از فراز دوم، نفی دیدار را استفاده کردند، «مشاهده» را در این فراز به معنای دیدار دانستند، ولی روشن شد که از فراز پیش نمی‌توان نفی دیدار را استفاده کرد و در فرازهای پیشین، سخن از دیدارهای متفرقه نیست. بنابراین، حمل مشاهده به دیدارهایی که به ندرت اتفاق می‌افتد وجهی ندارد.
احتمال‌‌های ممکن در معنای «ادعای مشاهده»
حال که روشن شد ادعای مشاهده را نمی‌توان به ادعای دیدارهای صرف که در دوران غیبت اتفاق می‌افتد حمل نمود، باید دید چه احتمال‌های دیگری وجود دارد.
احتمال اول. ادعای سفارت
گروهی معتقدند چون فراز اول نفی واسطه (سفیر) و نایب خاص است، فراز سوم به فراز اول اشاره دارد. امام می‌فرماید: «سفارت تمام شد، اما کسانی خواهند آمد که ادعای سفارت و بابیت خواهند کرد.» پس منظور از ادعای مشاهده، ادعای مشاهده امام عصر به عنوان نایب خاص و رابط بین امام و امت است؛ یعنی فرد، خود را باب امام معرفی می‌کند و این‌که پیام امام را برای آن‌ها می‌آورد و می‌تواند سخن آن‌ها را نیز به امام برساند.
فراز سوم چنین کسی را دروغ‌گو و بهتان‌زننده به امام معرفی می‌کند؛ یعنی امام چنین مأموریتی را به وی نداده است و او به دروغ این نسبت ناروا را به امام منتسب می‌کند.
این احتمال، نظر مشهور علمای شیعه است: علّامه محمدباقر مجلسی (م 1111ق) (مجلسی، 1404: ج52، 151)، سیدعبدالله شبّر (م 1220ق) (شبّر، 1403: 36)، شیخ محمود عراقی (م 1308ق) (عراقی میثمی، بی‌تا: 193)، محدث نوری (م1320ق) (طبرسی نوری، بی‌تا: ج53، 319)، سیدمحمدتقی اصفهانی (م 1348ق) (موسوی اصفهانی، بی‌تا: ج2، 336)، علی‌‌اکبر نهاوندی (م1369ق) (نهاوندی، 1386: ج3، 165، ج6، 819 - 834)، سیدمحسن امین (م1371ق) (امین، بی‌تا: ج2، 71)، سیدصدرالدین صدر (م1373ق) (صدر، 1421: 183)، سیدابوالقاسم خوئی (م 1411ق) (تبریزی، 1418: ج2، 449)، شیخ لطف‌الله صافی گلپایگانی (معاصر) (صافی گلپایگانی، بی‌تا: ج2، 213)، سیدمحسن خرازی (معاصر) (خرازی، 1418: ج2، 159) از این گروه هستند.
به این احتمال، سه اشکال وارد کرده‌اند:
اشکال اول: شهید سیدمحمد صدر می‌نویسد:
این حمل و تفسیر که منظور، ادعای مشاهده به همراه ادعای نیابت باشد، برخلاف چیزی است که از ظاهر عبارت امام در بیانشان به دست می‌آید؛ چون در این فرض نیاز است که قیدی یا لفظی به عبارت امام افزوده گردد (المشاهدة مع النیابة) در حالی که قرینه‌ای بر وجود آن قید و لفظ نداریم. (صدر، 1412: 644)
پاسخ این اشکال از سخنان معتقدان به این احتمال روشن است؛ زیرا آن‌ها صدر توقیع را که نفی نیابت بود و ذیل توقیع را که واژه «مفتر» داشت و نیز سیاق را قرینه این وجه بیان کرده‌اند. شیخ محمد سند نیز «فاء» را در «فقد وقعت الغیبة» فاء تعلیل یا تفریع می‌داند و دلیل نفی نیابت می‌شمارد. (سند، 1381: 34 - 35)
اشکال دوم: آقای ذاکری می‌نویسد:
این سخن (سیأتی شیعتی ...) ربطی به ادعای مشاهده همراه با نیابت ندارد؛ زیرا ختم نیابت و سفارت، پیش از این مطرح شد و این‌جا مسئلۀ ادعای مشاهدۀ حضرت، از سوی شیعیان مطرح است. (جمعی از نویسندگان، 1382: 49)
ظاهراً منظور ایشان این است که نیابت در فقرۀ پیشین نفی شده و حمل مشاهده بر دیدار همراه با نیابت موجب تکراری شدن فقرات توقیع می‌شود.
پاسخ این اشکال نیز از تبیین فرازهای توقیع روشن شد؛ زیرا گفتیم فراز سوم متفرع بر دو فراز اول است؛ یعنی امام بعد از نفی نیابت در فقرۀ اول و بیان علت این نفی در فقرۀ دوم که وقوع غیبت دوم است در فقرۀ سوم، خبری غیبی را به صورت هشدار بیان می‌کند و حکم آن‌ها را نیز بیان نموده و می‌فرماید: آن‌چه را ما نفی کردم و دلیل آن را بیان کردیم، گروهی ادعا خواهند کرد. آن‌ها دروغ‌گو هستند. پس این فقره در مقام اخبار و هشدار است و اگر ناظر به نیابت باشد تکراری محسوب نمی‌شود؛ زیرا اول نفی می‌کند، بعد هشدار می‌دهد کسانی این ادعا را خواهند کرد؛ از آن‌ها قبول نکنید، آن‌ها دروغ می‌گویند.
اشکال سوم: آیت‌الله دوزدوزانی می‌نویسد:
الف) حمل جملۀ «الا فمن ادعی المشاهدة» (هر کس که ادعای دیدار کند) بر دیدار همراه با ادعای نیابت سخنی نامعقول است؛ چون معنای جمله این می‌شود که به زودی برای شیعیانم کسانی می‌آیند که دعوی مشاهده با نیابت را دارند. آگاه باشید که هر کس پیش از خروج سفیانی ادعای مشاهده همراه با نیابت داشته باشد، دروغ‌گو و افترا زننده است، در حالی‌که خروج سفیانی تنها نهایت ظهور و مشاهده است، نه ظهور همراه با ادعای نیابت.
ب) تقیید در دیدار و مشاهده به ادّعای نیابت با قطع نظر از ذیل روایت و جملۀ پیش از خروج سفیانی نیز صحیح نیست و این با توجه به صدر توقیع است؛ چون جملۀ «غیبت کامل تحقق یافت و ظهوری نیست، مگر پس از اذن الهی ...» ظاهر در این است که ملاک و عنایت به همان ظهور حضرت است و این‌که در غیبت کبری دیدار او ممکن نیست و پس از تمام شدن مدّت و اذن الهی به ظهور، هر کس او را می‌بیند. (دوزدوزانی، بی‌تا: 56 - 57)
در پاسخ اشکال اول که مدعی شده‌اند این احتمال به هیچ وجه عقلانی نیست، باید گفت برخلاف ادعای ایشان می‌توان خروج سفیانی را غایت نفی نیابت دانست، به این شکل که بگوییم امام تا خروج سفیانی نایب خاص نخواهد داشت، اما با خروج سفیانی که از علایم حتمی ظهور است و چند ماه پیش از قیام رخ خواهد داد، امام فردی را به عنوان نایب خاص مأمور خواهد کرد تا آمادگی‌هایی را ایجاد نماید و پیام امام را به نواحی گوناگون برساند؛ مانند نفس زکیه که به عنوان نایب خاص امام، پانزده شب پیش از قیام به مکه اعزام می‌شود تا پیام امام را به مردم مکه ابلاغ کند. (مجلسی، 1404: ج52، 307، ح81) بنابر این، حمل این علایم حتمی بر نیابت خاص عقلانی است و با این استدلال نمی‌توان نیابت را رد کرد، هرچند به نظر نگارنده، حمل آن به غایت نیابت در عین معقول بودن، مرجوح است و احتمال راجح حمل بر ظهور است که در احتمال دوم بررسی می‌شود.
در پاسخ اشکال دوم باید گفت چنان‌که پیش از این اشاره شد، دو فراز پیش از فراز سوم وجود داشت و احتمال اول در مشاهده که مشاهدۀ نیابی است، با توجه به فراز اول گفته شده است. یعنی فراز سوم بر فراز اول حمل شده است و امام فرمودند نیابت منتفی است و غیبت دوم واقع شده است و ظهوری نخواهد بود، اما هشیار باشید که کسانی ادعای نیابت خواهند کرد. پس نمی‌توان گفت حمل فراز سوم بر فراز اول صحیح نیست و نمی‌توان حمل کرد. البته چنان‌که در پاسخ قبل گفتیم، می‌توان ادعا کرد این حمل مرجوح است و حمل راجح حمل بر فراز دوم است که در احتمال دوم در مشاهده از آن بحث می‌شود.
احتمال دوم. ادعای حضور امام
چنان‌که گفتیم، فراز دوم از وقوع غیبت ‌خبر داد و این‌که غیبت تمام نمی‌شود و ظهور اتفاق نمی‌افتد، مگر بعد از مدت‌زمانی طولانی. حال فراز سوم می‌تواند برای این فراز هشدار باشد و امام بفرماید با آن‌که غیبت دوم شروع شده و به زودی هم تمام نمی‌شود، اما کسانی می‌آیند و ادعا می‌کنند که غیبت تمام شده است و آن‌ها حضور امام در جامعه را درک کرده‌اند. پس منظور از ادعای مشاهده، ادعای حضور ظاهری امام عصر در جامعه است.
علی‌اکبر نهاوندی (نهاوندی، 1386: ج2، 584)، محمدجواد خراسانی (خراسانی، 1378: 93) و سیدمحمد صدر (صدر، 1412: ج1، 653) این احتمال را بیان کرده‌اند و به نظر می‌رسد این احتمال برتر است.
قرینه‌های این احتمال عبارتند از:
لغت: همۀ اهل لغت در واژۀ «شهد»، معنای حضور را لازم دانسته‌اند؛ معنایی که با غیبت در تضاد آشکار است و همین سبب شده است شهود در مقابل غیب (عالم الغیب و الشّهادة) باشد. از دیدگاه لغوی، منظور از ادعای مشاهده، ادعای حضور است.
اصطلاح روایات: با نگاهی به روایات درمی‌یابیم امامان مشاهده را در مقابل غیبت و به معنای حضور ظاهری امام در جامعه برشمرده‌اند.
الف) «مَا صَارَتْ بِهِ الْغَیبَةُ عِنْدَهُمْ بِمَنْزِلَةِ الْمُشَاهَدَةِ.» (صدوق، 1395: ج1، 319، ح2)
ابوخالد کابلی می‌گوید: خدمت سرورم امام سجاد علی بن الحسین زین‌العابدین رسیدم... حضرت به من فرمود: «ای اباخالد! مردم زمان غیبت امام دوازدهم که قائل به امامت اویند و منتظر ظهورش، برتر از مردم هر زمانی هستند؛ چون خداوند تبارک و تعالی عقل و فهم و معرفتی به آنان داده که غیبت نزد آنان به‌سان حضور گشته است.»
امام سجاد می‌فرماید: «غیبت به مشاهده تبدیل شده است» و روشن است که تناسب ذکر عقل و فهم و معرفت، مانع آن است که مشاهده به معنای دیدن مقطعی و اتفاقی باشد، بلکه از حضور و دیداری مستمر حکایت دارد.
ب) «الْمُنْقَطِعُ عَنْ مُشَاهَدَتِنَا یتِیمٌ»؛ (طبرسی، 1403: ج1، 15)
رسول خدا فرمود: «سخت‌تر از یتیمیِ یتیمی که از پدر و مادر جدا شده، یتیمیِ یتیمی است که از امامش جدا افتاده است و دست‌یابی به او برایش مقدور نیست و وظیفه‌اش را در ارتباط با شرایع دینش که به آن مبتلا می‌شود، نمی‌داند. هشدار! هر کس از شیعۀ ما که با علوم ما آشنا باشد و این جاهل به شریعتِ ما که از مشاهدۀ ما محروم است، یتیمی است در دامان او. هشدار که هر کس او را هدایت و ارشاد کند و شریعت ما را به او بیاموزد او با ما در رفیق اعلی همراه است!»
امام، کسی را که امکان دسترسی به امام زمان را ندارد، منقطع از مشاهده معرفی می‌کند. در این‌جا مقصود، کسی است که نمی‌تواند به حضور برسد، نه این‌که گاهی نتواند امام را ببیند.
ج) «الْمُنْقَطِعِینَ عَنَّا وَ عَنْ مُشَاهَدَتِنَا.» (همو: 17)
امام موسی بن جعفر فرمود: «آموزش دادن آن‌چه یتیمی از ایتام ما _ که از ما و حضور ما جدا افتاده _ نیاز دارد، توسط یک فقیه، بر شیطان از هزار عابد سخت‌تر است.»
عطف «مشاهده» به «نا» و واژۀ «انقطاع»، معنای حضور را می‌رساند، نه دیدارهای متفرقه.
د) «وَ أَنْ أَغِیبَ عَنْ مُشَاهَدَتِكَ وَ النَّظَرِ إِلَی هَدْیكَ وَ سَمْتِكَ.» (همو: ج2، 330)
روزی امام سجاد در مجلس خود نشسته بود و فرمود: «هنگامی كه رسول خدا مأموریت یافت به تبوک برود، دستور یافت حضرت علی را در مدینه جانشین خویش سازد. امام علی گفت: ای رسول خدا! من دوست ندارم برای انجام کاری از کارهایتان از شما باز بمانم و از حضورتان و نگاه‌ به سیره و روش شما محروم شوم. رسول خدا فرمود: ای علی! آیا خشنود نیستی که تو نسبت به من، به منزلۀ هارون نسبت به موسی باشی، با این تفاوت که پس از من پیامبر نیستی؟»
در این روایت، غیبت یک‌بار از «مشاهده» و بار دیگر از «نظر» بیان شده است و نشان می‌دهد منظور از مشاهده، دیدن نیست، بلکه به معنای حضور است. امیرالمؤمنین می‌فرماید: «من دوست ندارم در حضور شما نباشم و رفتار زیبای شما را نبینم.»
واژۀ «فلا ظهور»: بنا به قرائن موجود، معنای لغوی آن نمی‌تواند قصد شده باشد، بلکه باید معنای اصطلاحی آن، یعنی اتفاقی که با آن غیبت تمام می‌شود و امام در جامعه حضور می‌یابد در نظر گرفته شود. وقتی منظور از ظهور، معنای اصطلاحی آن بود و فراز سوم نیز به فراز دوم حمل شد، باید مشاهده به‌گونه‌ای معنا شود که هشدار برای فراز دوم باشد. آن‌ها که ظهور را به معنای دیدار می‌دانستند، ادعای مشاهده را نیز ادعای دیدار معنا کرده بودند. ما نیز بعد از رد آن، و اصطلاحی دانستن معنای ظهور، ادعای مشاهده را نیز ادعای حضور امام و نبود غیبت معنا می‌کنیم. پس اصطلاحی بودن معنای ظهور هم دلالت می‌کند که منظور از ادعای مشاهده، ادعایی در تضاد و تقابل با «فلا ظهور» است و آن، چیزی جز ادعای حضور امام نیست.
قرینه «قبل خروج السفیانی و الصیحه»: اشکالی آیت‌الله دوزدوزانی بر حمل مشاهده بر ادعای نیابت کرده بودند که غایت بودن خروج سفیانی و صیحه، با ظهور سازگاری دارد نه با نیابت، در آن‌جا بیان شد که هرچند اشکال ایشان وارد نیست و می‌توان با ادعای نیابت نیز معنا کرد، اما اولویت با حمل به معنای ظهور است و بهتر است فراز سوم بر فراز دوم حمل شود، نه بر فراز اول. پس این دو نشانه نیز که نشان پایان غیبت است، احتمال دوم را در معنای مشاهده که حضور امام و نبود غیبت است تقویت می‌کند.
روایات مؤید: از جمله قراینی که این احتمال را تقویت می‌کند، روایت‌هایی است که این مضمون را می‌رساند:
الف) «لَا تَرَاهُ عَینٌ فِی وَقْتِ ظُهُورِهِ إِلَّا رَأَتْهُ كُلُّ عَینٍ فَمَنْ قَالَ لَكُمْ غَیرَ هَذَا فَكَذِّبُوهُ». (مجلسی، 1404: ج53، 1)
مفضّل بن عمر می‌گوید: از سرورم امام صادق پرسیدم: ای سرورم! حضرت مهدی در چه سرزمینی ظهور می‌کند؟ حضرت فرمود: «چشمی در زمان ظهورش او را نمی‌بیند، مگر این‌که همۀ چشم‌ها او را می‌بینند و هر کس جز این به شما گفت او را تکذیب کنید.»
امام در این روایت می‌فرماید: در زمان ظهور، یا امام زمان را همه می‌بینند، یا هیچ كس نمی‌بیند و اگر كسی خلاف این ادعا را كرد و گفت: من امام را دیدم كه ظهور كرده هرچند شما ندیده‌اید، او را تكذیب كنید. هنگام ظهور حضرت مهدی همه با هم او را می‌بینند. پس اگر کسی ادعا کند که من ایشان را دیدم، یعنی دیدم ظهور کرده است، او را تکذیب کنید.
در حدیث، ظهور با «لَا تَرَاهُ» خبر داده شده و در توقیع، «ادعی المشاهدة» آمده است. روشن است که هر دو به یک معناست. پس احتمال دارد منظور از مشاهده، همان ادعای دیدن امام در حال حضور باشد؛ دیدنی که با غیبت منافات دارد و مدعی پایان آن است، نه دیدارهایی که در زمان غیبت روی می‌دهد و مدعی آن، ادعای پایان غیبت را ندارد.
ب) «لَا یقُومُ الْقَائِمُ حَتَّی یقُومَ اثْنَا عَشَرَ رَجُلاً كُلُّهُمْ یجْمِعُ عَلَی قَوْلِ إِنَّهُمْ قَدْ رَأَوْهُ فَیكَذِّبُهُم». (نعمانی، 1397: 277، ح58)
امام صادق فرمود: «حضرت قائم قیام نمی‌کند تا آن‌که دوازده نفر قیام می‌کنند و همگی بر این گفته‌ که امام را دیده‌اند اتّفاق نظر دارند، ولی امام آنان را تکذیب می‌کنند.»
مرحوم نعمانی در این‌باره می‌گوید:
امامان فرموده‌اند: هر کس از سوی ما وقتی را برای ظهور روایت کرد، نترسید که او را تکذیب کنید، هر کس که باشد؛ چراکه ما وقتی را معیّن نمی‌کنیم و این عادل‌ترین شاهد بر بطلان کسی است که مقام و مرتبت حضرت قائم را ادعا کند یا برای او ادّعا کنند و پیش از آمدن این علامت‌ها ظهور کند، به‌ویژه که همۀ حالات وی شهادت می‌دهند که ادعای کسی که به نفع او ادّعا شده باطل است. (همو: 283)
از این روایت نیز درمی‌یابیم گروهی پیش از آمدن نشان‌ها، ادعای دیدن امام را می‌کنند و این دیدن، نه دیدار با امام بلکه دیدن متمهدیان است و باید تكذیب شود.
اشکال به این احتمال: به عقیدۀ شهید صدر، امکان دارد کسی بگوید این توقیع شامل تکذیب مدعیان مهدویت نمی‌شود:
آن‌چه از گفتۀ حضرت: «کسانی از شیعیانم می‌آیند که ادّعای مشاهده می‌کنند.» به دست می‌آید، هشداری است نسبت به ادعاهای منحرف در درون حوزۀ شیعه و پایگاه‌های مردمی. بنابراین ادعاهای مهدوی که بیرون از این چهارچوب است منظور نیست؛ چون آنان از شیعیان حضرت مهدی محمد بن الحسن العسکری نیستند. با این بیان، این توقیع از تکذیب ادعاهای مهدویت ساکت است، گرچه ما کذبِ این ادّعاها را نیز با دلیل دیگر فهمیده‌ایم. (صدر، 1412: ج1، 654)
پاسخ: خبر دادن از دیدن مدعی مهدویت دو گونه تصور دارد: یکی این‌که دیدار کننده نیز بداند که او به دروغ ادعا می‌کند و مهدی واقعی نیست، با این حال او را تبلیغ کند. در این صورت، اشکال ایشان وارد است؛ زیرا دیدارکننده از مذهب شیعۀ دوازده‌امامی خارج است و این توقیع خطاب به شیعۀ دوازده ‌امامی است. اما گونۀ دوم، این است که دیدار کننده نمی‌داند او به دروغ ادعا می‌کند و او را واقعاً فرزند امام یازدهم و مهدی موعود می‌داند. بنابراین، به راستی می‌پندارد امام مهدی را دیده است. در این صورت، اشکال وارد نیست؛ زیرا وی از دایره تشیع خارج نشده است و توقیع خطاب به چنین افرادی است؛ یعنی اگر کسی پیش از سفیانی و صیحه گفت: من امام مهدی را دیدم (و او را واقعاً همان امام موعود می‌داند، نه این‌که بداند مدعی دروغین است) دروغ می‌گوید و بهتان می‌گوید. با این بیان، توقیع می‌تواند خطاب به شیعیان و رد متمهدیان باشد.
احتمال سوم. شناخت امام در حال دیدار
گروهی معتقدند منظور از مشاهده‌ای که امام آن را تکذیب کرده، دیداری است که بیننده در حال ملاقات امام را بشناسد و به عنوان امام با ایشان دیدار کند.
شیخ حرّ عاملی (حرّ عاملی، 1425: ج3، ص699)، سیدمحمدمهدی بحرالعلوم (بحرالعلوم، بی‌تا: ج3، 320) و یدالله دوزدوزانی (دوزدوزانی، بی‌تا: 4) این احتمال را بیان کرده‌اند.
در میان این افراد، تنها آیت‌الله دوزدوزانی دلیل حمل بر این نظر را بیان کرده و آن، وجود معنای علم در واژۀ مشاهده است (هر دو طرف، دیگری را هنگام مشاهده بشناسند). (همو)
اشکال به این احتمال: آیت‌الله سیدعبدالحسین طیّب می‌گوید:
و این جواب تمام نیست؛ زیرا اولاً در بسیاری از قضایای مذکوره، حضرت را شناخته و بسا خود را معرفی نموده است و ثانیاً اخبار مذکور مشاهده را به‌طور کلی نفی می‌کند. (طیب، بی‌تا: 547)
احتمال چهارم. دانستن محل استقرار امام
این نظر را محدث نوری، مطرح و آقای نهاوندی نیز نقل کرده، اما آقای دوزدوزانی به آن اعتراض کرده است.
در دو روایت از امام صادق چنین آمده است:
1. برای حضرت قائم دو غیبت است: یکی کوتاه و دومی طولانی؛ در غیبت اوّل تنها خواص از شیعیانش جا و مکان او را می‌دانند، ولی در غیبت دوم تنها خواص از خدمتکارانش جای او را می‌دانند. (کلینی، 1365: ج1، 340، ح 19)
2. برای صاحب این امر دو غیبت است: یکی از این دو غیبت به درازا می‌کشد... بر جایگاه او احدی آگاه نیست، چه دوست و چه دیگران، به‌جز خدمتکاری که عهده‌دار کار اوست. (نعمانی، 1397: 171، ح5)
شیخ طوسی دربارۀ این حدیث می‌فرماید:
این خبر در آن‌چه ما در مورد اماممان قائل هستیم صراحت دارد، چون امام ما دو غیبت دارد؛ در غیبت اوّل، خبرها، نوشته‌ها و نامه‌هایی از او شناخته می‌شود، ولی غیبت دوم طولانی‌تر است و خبرها و نامه‌های امام از ما منقطع می‌گردد و احدی بر آن اطلاع و وقوف ندارد، مگر کسی که ویژۀ آن باشد. (طوسی، 1411: 61)
شیخ مفید نیز می‌فرماید:
روایات از امامان پیشین که با هم هماهنگ است دلالت دارد که حضرت قائم منتظر دو غیبت دارد؛ یکی طولانی‌تر از دیگری كه خواص از اخبار او در غیبت کوتاه باخبرند، ولی عموم جایگاه او را در غیبت طولانی نمی‌دانند، مگر کسانی از دوستان مورد اعتمادش که خدمتکاری او را به عهده دارند و به کار دیگری اشتغال ندارند. (مفید، 1413: 77)
محدث نوری نیز با توجه به این اخبار، وجه جمع ششم میان توقیع و حکایت‌های ملاقات را حمل توقیع بر دانستن مکان امام قرار داده است. (طبرسی نوری، 1404: ج53، 325)
آقای دوزدوزانی به این بیان محدث نوری که مستند به روایات و موافق با نظر امامیه است، به شدت اعتراض کرده و می‌نویسد:
این پاسخ مرحوم نوری هیچ مشکلی را نمی‌‌گشاید و اگر جایگاه ویژۀ او نزد من نبود، قلم را آزاد می‌کردم و هرچه ضعف و فساد در پاسخ ایشان بود می‌نوشتم، ولی برای لزوم مراعات ادب به همین اندازه اکتفا می‌کنم که این پاسخ درست نیست. (دوزدوزانی، بی‌تا: 68)
آن‌گاه دلیل صحیح نبودن کلام محدث نوری را چنین بیان می‌کند:
آگاهی از جایگاه حضرت با توقیع شریف، اصلاً تناسبی ندارد. بنابراین، معنا ندارد که در مورد توقیع گفته شود جایگاه و محل حضرت برای احدی پیش از اذن الهی آشکار نیست و کسانی می‌آیند که دعوی مشاهدۀ جایگاه و محل او را دارند. (همو)
چون نکتۀ اصلی در معنا کردن غیبت دوم یا تامه است، از باب این‌که برخی احادیث، برخی دیگر را معنا می‌کنند، با نگاهی به دیگر روایات معلوم می‌شود تنها تفاوت دو غیبت، اطلاع و عدم اطلاع از مکان حضرت مهدی است، چنان‌که شیخ مفید نیز همین نکته را بیان نموده بود. پس بسیار معقول و منطقی است که تامه را با توجه به این روایات، عدم اطلاع از مکان معنا نماییم. یعنی علم نداشتن شیعیان خاص به مکان ایشان و به تبع آن «مدعی مشاهده» یعنی کسی که ادعا می‌کند من از محل اقامت امام اطلاع دارم و می‌توانم به محضر ایشان برسم.
احتمال پنجم. دیدار اختیاری امام
بعضی معتقدند منظور از ادعای مشاهده، دیدار همراه با ادعای اختیار است. یعنی هر زمان بخواهد می‌تواند به محضر امام برسد.
سیدعبدالحسین طیّب (طیب، بی‌تا: 547)، لطف‌الله صافی گلپایگانی (صافی گلپایگانی، 1380: ج3، 65) و علی‌اکبر نهاوندی (نهاوندی، 1386: ج2، 208) این احتمال را آورده‌اند.
آقای طیب گفته‌اند مشاهده، ظهور در اختیار دارد، اما معنای اختیار در مادۀ مشاهده اخذ نشده است و معلوم نیست به چه دلیل ایشان این برداشت را از کلمۀ مشاهده کرده است. البته اگر گفته شود اختیار را می‌توان از سیاق و خطاب استفاده کرد، یعنی سفیران امام دیدار اختیاری داشتند، از این‌رو دیدار اختیاری نفی شده است، پذیرفتنی‌تر است، ولی بازگشت آن به همان ادعای نیابت خواهد بود.
جمع میان توقیع و دیدارها
احتمال‌هایی که تا کنون مطرح شد، می‌کوشیدند برای جمع میان توقیع و دیدارها، توقیع را به گونه‌ای معنا کنند که دیدارهای معمول را دربر نگیرند. در کنار این احتمال‌ها، نظرهای دیگری در توقیع وجود دارد که به جای استفاده از قرائن داخلی و معنا کردن کلمات توقیع به سراغ قرائن خارجی رفته است و توقیع را به همان معنای نفی هر نوع دیدار گرفته است. در ادامه به بیان این نظرها می‌پردازیم.
دیدگاه اول. وجود استثنا
هرچند این توقیع هر نوع دیدار را نفی می‌کند، اما باید توجه داشت که «ما من عام الّا و خصّ». هر حکم عامی می‌تواند استثناهایی داشته باشد و این موجب نقض حکم عام نخواهد بود. نظر مرحوم نهاوندی این است که توقیع ابایی از تخصیص ندارد؛ زیرا قطعاً به دیدار خدمتکاران امام استثنا خورده است و نمی‌توان به عموم آن استناد کرد. (همو)
شیخ حرّ عاملی (حرّ عاملی، 1425: ج3، ص699)، سیدمحمدمهدی بحرالعلوم (طباطبایی بروجردی، بی‌تا: ج3، 320)، محدث نوری (طبرسی نوری، 1404: 320)، علی‌اکبر نهاوندی (نهاوندی، 1386: ج2، 206) و یدالله دوزدوزانی (دوزدوزانی، بی‌تا: 81) دارندگان این دیدگاه هستند.
به نظر نگارنده، سخن مرحوم نهاوندی که این توقیع به دیدار موالیان تخصیص خورده، جا ندارد؛ زیرا آن‌ها تخصصاً خارجند و اصلاً مشمول این توقیع نیستند تا تخصیصاً خارج شده باشند.
دیدگاه دوم. وجود دلیل یقین‌آور
چنان‌که در گذشته بحث شد، اگر از ضعف سند توقیع علی بن محمد سمری که موجب عدم حجیت آن می‌شود، صرف‌نظر کنیم، قطعاً باید قبول نماییم که خبر واحد است و کثرت و تواتری که بعضی ادعا کردند، اثبات‌شدنی نیست. خبر واحد هرچند حجت است، اما بر خلاف روایت‌های متعدد و متواتر که یقین‌آورند، تنها ظن‌‌آور است و موجب گمان می‌شود. بنابراین روشن است که اگر دلیل یقین‌آوری وجود داشته باشد که دیداری با امام عصر صورت گرفته است، دیگر نمی‌توان آن را با دلیلی ظن‌آور رد کرد. پس حتی اگر بپذیریم که توقیع هر گونه دیدار را نفی می‌کند، به دلیل ظن‌آور بودن توقیع، در جایی می‌توان به آن استناد کرد که دلیل یقین‌آوری در میان نباشد؛ اگر کسی دیدار با امام عصر را ادعا کرد و دلیل متقن و محکمی اقامه نکرد، به دلیل اصل غیبت و حضور نداشتن امام، باید ادعای او دروغ تلقی شود، اما اگر دلیلی اقامه کرد که یقین‌آور بود، یقین حجت است و نمی‌توان یقین را با گمان نقض کرد.
امام خمینی (خمینی، 1373: ج1، 256)، محدث نوری (طبرسی نوری، 1404: ج53، 318)، سیدمحسن خرازی (خرازی، 1418: ج2، شرح ص159)، سیدمحمد صدر (صدر، 1412: ج1، 650، مستوی چهارم) و علی‌‌اکبر ذاکری (جمعی از نویسندگان، 1382: 72) این دیدگاه را دارند به نظر نگارنده، در میان دیدگاه‌های مثبت توقیع، این دیدگاه قوی‌تر از دیگر گونه‌هاست.
آیت‌الله دوزدوزانی به این دیدگاه اشکال کرده و می‌نویسد:
با تصریح امام و تأکید به این‌که دیدار و مشاهده امکان ندارد، چگونه برای شنونده یقین به دیدار فرد با امام پیدا می‌شود؟ ... با فرض این‌که شیعه از امامش اطاعت می‌کند و گفتۀ او را می‌پذیرد، دیگر یقین به درستی ادعای مدعی پیدا نمی‌کند. پس هر زمان که نقل و حکایتی به او می‌رسد، باید آن را ردّ کند و تکذیب نماید. بر پایۀ عمل به وظیفه و در این هنگام، مقیّد کردن کلام امام به صورت شکّ وجه درستی ندارد. (دوزدوزانی، بی‌تا: 74)
این اشکال از خلطی میان سخن امام و حکایت سخن امام نشأت گرفته است. توقیع نقل سخن امام است نه خود کلام امام. اگر انسان، کلام امام را بی‌واسطه بشنود، چون سخن معصوم است، قطع‌آور خواهد بود و مقابل آن هیچ سخن دیگری تاب معارضه نخواهد داشت؛ اما وقتی حکایت سخن امام شد از باب صدق العادل است و بیش از ظنّ افاده نمی‌کند. اساساً بحث از حجیت خبر واحد به دلیل «حکایت سخن معصوم» بودن است، وگرنه کسی شک ندارد که سخن معصوم حجت است و همین بحث نشان می‌دهد باید میان سخن امام و حکایت سخن امام فرق نهاد. وقتی گفته می‌شود فلان خبر ضعیف است، ناظر به حاکی بودن آن است، وگرنه سخن معصوم، ضعیف و موثق ندارد؛ همه صحیح و حجت است. بنابراین، گفتۀ آقای دوزدوزانی در جایی است که امام بی‌واسطه به انسان بفرماید کسی مرا نمی‌بیند. در این صورت، هر کس غیر این را بگوید نباید پذیرفت. اما وقتی کسی برای ما نقل می‌کند که امام چنین فرموده است، ظن‌آور می‌شود و حکم آن متفاوت خواهد بود؛ یعنی اگر از جای دیگر قطع آمد، دیگر از این حکایت ظن‌آور باید رفع ید کرد. پس سخن صحیح همان است که آقای دوزدوزانی بعد از تقسیم حکایت‌ها بیان کرده‌ است که می‌گوید:
آن‌چه با توقیع شریف در تعارض است، همان بخش پنجم از داستان‌ها و حکایات دیدار امام است و آن بخش به قدری نیست که قطع به دیدار و مشاهدۀ امام را پدید آورد و سبب شود که از توقیع شریف دست برداریم. (همو: 55)
یعنی ایشان در تعداد حکایت‌ها سخن دارد، اما می‌پذیرد که اگر ملاقات‌ها کثرت داشته باشد، قطع می‌آورد و قطع، موجب رفع ید از توقیع می‌شود.
دیدگاه سوم. راویان موثق
برخی از کسانی که دیدارها را نقل کرده‌اند دارای شخصیتی بسیار بزرگ و قابل اعتماد هستند؛ یعنی مقام آن‌ها کم‌تر از راویان احادیث نیست. بنابراین، دیدارها به لحاظ اعتبار سند، با توقیع قابل معارضه هستند و چون تعداد نقل دیدارها بیش‌تر است، در مقام تعارض، توقیع اگر قابل توجیه نباشد، باید کنار گذاشته شود.
لطف‌الله صافی گلپایگانی (صافی گلپایگانی، 1380: ج3، پاسخ به ده پرسش، 65) و محمدجواد خراسانی (خراسانی، 1378: 93) این نظر را ارائه کرده‌اند.
نظر‌های دیگری نیز در توقیع ارائه شده که برای اطلاع از آن می‌توان به جنة المأوی و العبقری الحسان مراجعه کرد.
در پایان، تذکر این نکته لازم است که یکی از اشکال‌های محدث نوری بر توقیع که برخی نیز آن را تکرار کرده‌اند این است که شیخ طوسی که خود ناقل این توقیع به شمار می‌رود، به آن عمل نکرده است، اما چنان‌که آقای ذاکری در مقاله خود تحقیق کرده‌اند، این اشکال وارد نیست و تمام حکایت‌های نقل شده در الغیبة للحجة شیخ طوسی مربوط به دوران غیبت صغری است و شیخ طوسی دیداری را از غیبت کبری نقل نکرده است.
نتیجه
از آن‌چه گفته شد معلوم گردید موضوع دیدار با امام عصر از موضوع‌های مهم و مطرح مهدویت به شمار می‌رود و از ابتدای امامت امام دوازدهم این بحث مطرح بوده است. وقوع دیدار با امام عصر در غیبت کبری مورد اتفاق همۀ اندیشمندان شیعه است و هیچ‌یک از آنان به‌طور مطلق این مسئله را رد نکرده‌اند. یکی از اشکال‌های معروف مطرح شده در موضوع دیدار با امام زمان توقیع صادر شده از طرف ایشان برای علی بن محمد سمری است. ظاهر این توقیع وقوع ملاقات را نفی می‌کند اما با تحقیق صورت گرفته معلوم شد:
الف) سند توقیع ضعیف است و برای استناد و رد دیدارها حجیت ندارد.
ب) در صورت پذیرش حجیت آن، دلالت توقیع تمام نیست و شامل دیدارهای مورد بحث نمی‌شود.
ج) با پذیرش اعتبار و دلالت توقیع، یا دیدارهای صورت گرفته را از باب استثنا می‌پذیریم یا می‌گوییم: توقیع خبر واحد و ظن‌آور است و توان معارضه با یقین حاصل از دیدارها را ندارد. علاوه دیدارها دارای سندهای معتبری هستند و توان معارضه با توقیع را دارند و در صورت معارضه به دلیل کثرت دیدارها ترجیح با دیدارها خواهد بود و وقوع ملاقات ثابت خواهد شد.
بنابراین به دلیل نقل‌های معتبر و متعدد ملاقات در دوران غیبت کبری، دیدار با امام مهدی در این دوران صورت می‌گیرد و دلیلی برای رد این موضوع وجود ندارد.

منابع
1. اِربلی، علی بن عیسی، كشف الغمة فی معرفة الأئمة، تبریز، انتشارات مكتبة بنی هاشمی، 1381ق.
2. امین، سیدمحسن، أعیان الشیعة، تحقیق: حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، بی‌تا.
3. بحرالعلوم طباطبایی بروجردی نجفی، سیّدمحمدمهدی، رجال بحرالعلوم، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
4. تبریزی، جواد، صراط النجاة، بی‌جا، بی‌نا، چاپ اول، 1418ق.
5. جمعی از نویسندگان مجلۀ حوزه، چشم به راه مهدی (مجموعه مقالات)، قم، مؤسسه بوستان کتاب قم، چاپ سوم، 1382ش.
6. حرّ عاملی، محمد بن حسن، اثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، تعلیق: ابوطالب تجلیل تبریزی، سه جلدی، قم، مکتبة المحلاتی، 1425ق.
7. حلّی، حسن بن یوسف، خلاصة الاقوال، تحقیق: جواد قیومی، قم، مؤسسه نشر الفقاهه، چاپ اول، 1417ق.
8. حلی، سيد علی بن موسی (ابن‌طاوس)، جمال الاسبوع، تک جلدی، قم، انتشارات رضی، بی‌تا.
9. خرازی، سیدمحسن، بدایة المعارف الإلهیة فی شرح عقائد الإمامیة (محمدرضا المظفر)، قم، مؤسسه نشر اسلامی جامعه مدرسین، چاپ پنجم، 1418ق.
10. خراسانی، محمدجواد، مهدی منتظر، تحقیق: سیدجواد میرشفیعی خوانساری، قم، نور الاصفیاء، چاپ نهم، 1378ش.
11. خمینی، سیدروح‌الله، أنوار الهدایة في التعلیقة علی الکفایة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم، 1373ش.
12. خویی، سیدابوالقاسم، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، بی‌جا، بی‌نا، چاپ پنجم، 1413ق.
13. دوزدوزانی، یدالله، تحقیق لطیف حول التوقیع الشریف، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
14. سند، محمد، گفت‌وگو با مجلۀ علمی _ تخصصی انتظار موعود، قم، مرکز تخصصی مهدویت، سال دوم، ش3، بهار 1381ش.
15. شبر، سیدعبدالله، الأنوار اللامعة في شرح زیارة الجامعة، بیروت، مؤسسة الوفاء، چاپ اول، 1403ق.
16. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، امامت و مهدویت، قم، مؤسسه انتشاراتی حضرت معصومه، چاپ دوم، 1380ش.
17.  مجموعة الرسائل، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
18. صدر، سیدصدرالدین، المهدی، به اهتمام: سیدباقر خسروشاهی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1421ق.
19. صدر، سیدمحمد، تاریخ الغیبة الصغری، بیروت، دارالتعارف بیروت، 1412ق.
20. ، تاریخ الغیبة الکبری، بیروت، دارالتعارف بیروت، 1412ق.
21. صدوق، محمد بن علی‏، الخصال‏، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، چاپ دوم، 1403ق.
22. ، عیون أخبار الرضا، انتشارات جهان، بی‌جا، 1378 ق.
23. ، کمال‌الدین و تمام ‌النعمة، قم، دار‌الكتب الإسلامیة، چاپ دوم، 1395ق.
24. ـ ، معانی الأخبار، قم، مؤسسه انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1361 ش.
25. طبرسی، ابومنصور احمد بن علی، الإحتجاج، مشهد مقدس، نشر مرتضی، 1403ق.
26. طبرسی نوری، میرزا حسین، جنة المأوی، چاپ شده در بحارالانوار، ج53، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404 ق.
27. طوسی، محمد بن حسن‏، الغیبة للحجة، ‏قم، مؤسسه معارف اسلامی، چاپ اول، 1411ق.
28. ، الفهرست، نجف اشرف، مكتبة المرتضویة، بی‌تا.
29. طیّب، سیدعبد‌‌‌الحسین، کلم الطیب، تهران، کتاب‌فروشی اسلامی، چاپ سوم، بی‌تا.
30. عراقی میثمی، محمود، دارالسلام، تصحیح: سید محمود زرندی، مقدمه: آقا میرزا فضل‌الله ملک‌‌الواعظین، تهران، کتاب‌فروشی اسلامیه، بی‌تا.
31. قهپایی، عنایت‌الله، مجمع الرجال، تصحیح: سیدضیاءالدین اصفهانی، قم، مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم، 1364ش (هفت جلد در سه جلد).
32. کلینی رازی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، چاپ چهارم، 1365ش.
33. مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404 ق.
34. مفید، محمد بن محمد بن النعمان، الفصول العشرة فی الغیبة، قم، كنگره جهانی هزاره شیخ مفید، چاپ اول، 1413ق.
35. ، الإرشاد، تحقیق: موسسة آل‌البیت لتحقیق التراث، بی‌جا، دارالمفید، بی‌تا.
36. موسوی اصفهانی، سیدمحمدتقی، مکیال المکارم،‌ تحقیق: سیدعلی عاشور، بیروت، مؤسسه أعلمی، چاپ اول، 1421ق.
37. نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی‏، تحقیق: سیدموسی شبیری زنجانی، قم، مؤسسه انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1407 ق.
38. نعمانی، محمد بن ابراهیم، كتاب الغیبة، تهران، مكتبة الصدوق، 1397ق.
39. نهاوندی، علی‌اکبر، العبقری الحسان فی احوال مولانا صاحب الزمان، تحقیق: صادق برزگر بفرویی و حسین احمدی قمی، قم، انتشارات مسجد مقدس جمکران، چاپ اول، 1386ش.