سیاست خارجی دولت دینی با تأکید بر مفاهیم تقیه و انتظار
عسکر دیرباز
مسعودصادقی
مسعودصادقی
چکیده
با پیدایش دولت به معنای مدرن آن، رفته‌رفته امکان یا امتناع پیدایش دولت مدرن دینی به بخشی از مباحث تئوریک علم سیاست تبدیل شد. از سوی دیگر، مذهب شیعی به‌طور خاص و دولتی که مبتنی بر آموزه‌های آن باشد نمی‌تواند در برابر مقوله‌ای چون انتظار یا تقیه سکوت کرده و سلباً یا ایجاباً از کنار آن بی‌تفاوت بگذرد. از این‌رو لازم است در دل تئوری‌پردازی‌های متنوع دربارۀ دولت دینی، سرفصلی نوین برای این موضوع‌های تأثیرگذار تعیین و تبویب گردد. البته در این نوشتار برای دقت بهتر و آسان‌تر در بحث، از میان ابعاد گوناگون دولت، یک بعد آن‌که «سیاست خارجی» است و از بین سویه‌های فراوان انتظار و تقیه، «جنبه‌های جمعی» آن، منظور نظر قرار گرفته است. بر همین اساس، در این نوشتار پس از تبیین امکان و معنای دولت منتظر، دو راهبرد اساسی پیش‌روی یک دولت منتظر تشریح شده است که در نهایت متناسب با استبدادی و ناعادلانه دانستن نظام و شرایط حاکم بر جهان، و نیز در اقلیت کمی و کیفی بودن یا نبودن دولت منتظر، یکی از این راهبردها معقول و مناسب تشخیص داده می‌شود.
تعاریف بنیادین: تقیه، انتظار، دولت دینی و سیاست خارجی
الف) تقیه
در اخبار شیعی خصوصیات متعددی برای تقیه برشمرده‌اند که برخی از آنها عبارتند از:
_ تقیه سپر و محافظ مؤمن است. (کلینی، 307:1319)
_ تقیه بخش اعظمی از دین و دیانت را تشکیل می‌دهد. (همو) (تعبیر نمادین نُه‌دهم دین عیناً در روایات آمده است.)
_ برخی از امور، تحت هیچ شرایطی تقیه‌بردار نیستند، چنان‌که امام باقر می‌فرماید:
تقیه، تنها برای جلوگیری از خون‌ریزی وضع شده است. پس هر گاه به خون‌ریزی برسد تقیه نیست. (همو: 312)
_ جامعه‌ای که تقیه در آن لازم باشد، جامعه‌ای منفور است. (همو)
_ تقیه می‌تواند موقتاً برخی احکام اخلاقی را نیز نقض نماید. (همو)
_ نیاز به تقیه در طول تاریخ سیر صعودی می‌یابد. امام صادق در این‌باره می‌فرماید:
هرچه این امر (ظهور امام قائم) نزدیک‌تر شود، تقیه شدیدتر می‌گردد. (همو: 313)
_ تقیه برای دفع ضرر جایز است، نه برای جلب منافع. (همو)
بر اساس مشخصات فوق، اجمالاً می‌توان گفت:
1. تقیه اساساً تئوری قدرت و دولت نبوده و به اقلیت کم‌قدرت یا بی‌قدرت اختصاص دارد.
2. تقیه تنها یک وسیلۀ گذراست، نه یک هدف پایه‌ای و مانا.
3. تقیه معلول یک سیستم استبدادی و ناعادلانه است.
4. تقیه نه فقط امری استحبابی، بلکه در وقت لزوم و وجوب، پایۀ بسیاری از واجبات است.
5. تقیه نه‌تنها به نابودی دین و دین‌داری نمی‌انجامد، بلکه در درازمدت به سود آن است.
6. تقیه استثنائات و حدود و ثغوری دارد و همۀ دین‌داری فرد را دربر نمی‌گیرد.
گفتنی است برخی تقیه را صرفاً تاکتیکی برای حفظ وحدت مسلمانان و ایمان آنان می‌دانند. در همین راستا دکتر علی شریعتی در مکتوبات خود، تقیه را دو نوعِ تقیۀ وحدت و تقیۀ مبارزه دانسته و تأکید می‌کند که تقیۀ مبارزه «عبارت است از رعایت شرایط خاص مبارزۀ مخفی برای حفظ ایمان نه حفظ مؤمن.» (شریعتی، 1377: 215)
در حدیثی از امام پنجم (و احادیث فراوان دیگر) به روشنی تأکید شده است که حکمت تشریع تقیه، حفظ جان است. (حر عاملی، 1409: ج11، باب31، ح1) این تفسیر اگر به معنای آن باشد که حفظ جان مؤمن در این میان مشمول تقیه نمی‌گردد، بدون شک تفسیری نارس و ناقص است؛ زیرا اساساً حفظ ایمان فارغ از حفظ مؤمن، معنای چندان روشن و مبرهنی نداشته و بیش‌تر جنبه‌ای شعاری و رمانتیک دارد، اما اگر مقصود این است که حفظ جان مؤمن فقط از طریق تقیه طریقیت داشته و در نهایت تنها حفظ ایمان موضوعیت دارد، سخنی صحیح و پذیرفتنی است.
در مجموع می‌توان گفت تقیه عبارت است از اخفای زمان‌مند برخی از معتقدات دینی مشروط به آن‌که تنها برای حفظ جان، ایمان و مال خود و هم‌کیشان از گزند سیستم‌های استبدادی باشد نه وصول به منافعی دیگر، چنان‌که شیخ مرتضی انصاری معتقد است تقیه، کتمان اعتقاد باطنی از مخالفان به سبب اِعراض از مضرات دینی و دنیایی است. (انصاری، 1372: 143)
ب) انتظار
انتظار یا به تعبیر بهتر، انتظار الفرج در روایات، توصیف‌های گوناگونی دارد که مهم‌ترین آنها عبارتند از:
یکم. انتظار لزوماً به معنای دوری، فراق و هجران معنوی از موعود نیست. امام کاظم در همین باره می‌فرماید:
شخص او (موعود) از دیده‌ها غایب می‌گردد، ولی یادش از دل‌های مؤمنان فراموش نمی‌شود. (مجلسی، 1382: 220)
دوم. نفس انتظار فرج، خود نوعی از فرج و گشایش است.
سوم. کردار نیک در حالت انتظار، بهتر از انجام همان کار، پس از ظهور است. (همو)
چهارم. مهم‌ترین دلیل غیبت و طولانی شدن انتظار، بدی مردم است. گفتنی است در بسیاری از روایات بیم موعود از کشته شدن را به عنوان علت ظاهری غیبت ذکر نموده‌اند، اما با نگاهی کلان‌تر درمی‌یابیم که در مجموع اگر بیش‌تر مردم در وضعیتی خوب و مطلوب می‌بودند، هرگز احتمال قتل ایشان تا این حد قوت نگرفته و مانعی برای ظهور محسوب نمی‌شد. (نک: همو: 239، باب هفدهم)
پنجم. انتظار، حالتی شبانه‌روزی و همه‌جایی است و بر زمان یا مکان خاصی متوقف نیست.
ششم. پایان انتظار و آغاز ظهور از حیث زمانی، نامشخص است (به تعبیر روایات، زمان آن را خدا می‌داند). (همو: 676)
بر این اساس باید گفت انتظار حالت، وضعیت و نگرشی معنوی است که در آن افراد، ظهور نجات‌گری، پیروز و جهانی (دوانی، 1385: 321) در آینده‌ای نامعلوم (از حیث تاریخی _ تقویمی) را حتمی می‌دانند و برای آن لحظه‌شماری می‌کنند.
ج) دولت دینی
بر اساس تعریفی حقوقی، دولت، کامل‌ترین سازمان متمرکز و متشکّل سیاسی و نخستين، اصلی‌ترین و مهم‌ترین عضو جامعۀ بین‌المللی است که از اجتماع دایم و منظم گروهی از افراد بشر که در سرزمینی معین و مشخص به‌طور ثابت سکونت گزیده و تابع یک قدرت سیاسی مستقل هستند تشکیل شده است. (ضیايی بیگدلی، 1385: 201)
مجموعاً در متون کلاسیک یا مدرنِ علوم سیاسی، توصیف‌ها و ویژگی‌هایی را برای دولت احصا نموده‌اند که اهمّ آنها از قرار زیر است:
_ دولت، نهادی است که انحصاراً حق توسّل به قدرت و خشونت مشروع را داشته (آگامبن و دیگران، 1386: 421؛ نک: وبر، 1382: 92) و باید قدرتی بلامنازع و مطلق در محدودۀ کشور باشد. (هابز، 1380: 217)
_ دولت، مفهومی اعتباری، انتزاعی و غیرشخصی است.
_ دولت مظهر مصلحت عمومی است.
_ اگرچه دولت دارای ابعاد اقتصادی، مذهبی و... است، اما ذاتاً مؤسسه یا نهادی اقتصادی یا مذهبی یا... نیست.
_ مهم‌ترین یا از مهم‌ترین کارویژه‌های دولت، تأمین رفاه و امنیت است. (بشیریه، 1382: 26)
در مجموع، اگر سیاست، حکومت و دولت را به معنای تصمیم‌گیری و اجرای آن برای کل جامعه و یا شیوۀ ادارۀ جامعه (همو: 31) بدانیم، پدیده‌ای به نام دولت دینی را نیز می‌توانیم ممکن و شدنی بینگاریم؛ زیرا اگر نحوۀ تصمیم‌گیری‌ها و یا دست‌کم نتایج برآمده از آنها مبتنی بر دین یا بلاتعارض با آن باشد، اجمالاً دولت دینی محقق شده است.
د) سیاست خارجی
بنا بر تعریفی رایج، سیاست خارجی کشورها مجموعۀ موضع‌گیری‌ها، اقدامات و تصمیماتی است که دولت‌های ملی نسبت به یکدیگر و یا نسبت به نهادهای بین‌المللی اتخاذ می‌کنند و غایت اصلی آنها تأمین منافع ملی به عنوان واحدی یکپارچه است. (همو: 215)
تحلیل مفهومیِ انتظار، تقیه و رابطۀ میان آنها
تقیه غالباً (نه مطلقاً) متعلق به دوران انتظار است، هرچند این سخن به معنای آن نیست که تمام دوران انتظار را الزاماً باید با تقیه طی نمود؛ زیرا با وجود برخی تصریحات و اشارات روایی مبنی بر لزوم تقیۀ همیشگی در عصر انتظار و بی‌نتیجه بودن هر جنبش یا واکنش اجتماعیِ ستم‌ستیزانه در این دوران (موسوی گرمارودی، 1386: 29) به هرحال نمی‌توان همۀ تعالیم و مفاهیم اخلاقی یا اجتماعی دین را کلاً به حالت تعطیل و تعلیق درآورد. ضمن آن‌که باید با تحقیقی همراه با تعمیق، بررسی نمود که روایات مذکور اولاً از چه میزان صحت برخوردارند و ثانیاً در صورت صحت، صرفاً از نتیجه و انگیختۀ جنبش‌های اجتماعی خبر می‌دهند یا این‌که احیاناً به معنای رفع تکلیف بوده و تمسک به این‌گونه جشن‌ها را مردود می‌شمارند.
در نگاه نخست، تقیه تدبیر و روش یک اقلیت است نه منش یک اکثریت صاحب قدرت. همچنین متعلق به اقلیتی است که در زیر سایۀ یک سیستم و ساختار استبدادی باشد نه آزاد و مردمی. فهم و هضم این نکته به ما کمک می‌کند که ضوابط تداوم بخشیدن یا پایان دادن به تقیه را بهتر درک نماییم؛ زیرا بی‌گمان در یک فضای استبدادی و سرشار از خفقان است که اقلیت، مجبور و محتاج به تقیه و اخفای افکار و رفتارش می‌گردد، نه در یک محیط باز و بسامان. در گذشته، لازمۀ ترک تقیه، اکثریت یافتن یا قدرت یافتن و یا هر دو بود، اما امروزه نه فقط در سطح طرح و تئوری، بلکه در عمل می‌توان جامعه‌ای را دید که مجموعاً اقلیت برای بقای خود محتاج به کتمان عقایدش نیست و اگر باشد دست‌کم بر مبنای یک جبر قانونی و قهرآمیز دچار آن نمی‌گردد. برای مثال، در برداشت لیبرال از مفهوم «حوزۀ خصوصی» اِعمال هر گونه ضوابط یا محدودیت‌های قانونی، عرفی، اخلاقی، دینی یا فشارهای اجتماعی، سیاسی و اقتدارآمیز بر فردیت شهروندان ممنوع و مطرود است. (نوذری، 1381: 448)
تقیه واکنشی عقلانی و انسانی به قوای قاهرۀ استبدادی در عصر غیبت است. از این منظر می‌توان به سویه‌های رئالیستی و واقع‌نگرانۀ اندیشۀ شیعی بیش‌تر پی برد؛ زیرا بر اساس آن، فضایی فراهم می‌گردد که شیعیان به جای تأکید مفرط، بی‌محاسبه و نابخردانه بر افکار و رفتار مطلوبشان، فاصلۀ فاحش نیرو و قوت خود با ساختار قدرت را از یاد نبرده و به فراخور کاهش یا افزایش آن بر اعلان و اِعمال عمومی اندیشه‌هایشان اصرار ورزند.
عموم اهل سنت تقیه را با قاطعیت رد نموده و حتی به سخره می‌گیرند و این واکنش، خود مویّد نکته‌ای جامعه‌شناختی است که نباید مغفول واقع شود؛ زیرا اگر شیعیان غالباً اقلیتی جدا از دولت بوده‌اند، اهل‌سنت معمولاً اکثریتی قدرتمند بوده و لذا معنای دگراندیش بودن و گرفتار خفقان شدن را به نیکی درک نمی‌نمایند. از این‌رو هیچ‌گاه برای حفظ اعتقاداتشان، به تقیه و پنهان‌کاری نیازی نمی‌دیده‌اند.
تقیه هرگز به معنای نادیده گرفتن توانایی‌ها و دارایی‌های بالفعل نیست. به بیان دیگر، تقیه نادیده گرفتن امکانات از سر ضعف نیست، بلکه پی بردن به ضعف امکانات است. از همین‌روی، تقیه زمانی نپذیرفتنی، مایۀ ملامت یا نشانۀ جُبن است که ناشی از نداشتن اعتماد به نفس یا محافظه‌کاری و راحت‌طلبی باشد؛ اما اگر فردی از روی محاسبات معقول و در نظر گرفتن مناسبات معمول، با توجه به قلّت امکانات خود و کثرت توان طرف مقابل، تقیه را برگزیند، بی‌گمان کاری عاقلانه و واقع‌بینانه کرده و نیرو و توان خویش را نیز نادیده نگرفته است. شرایط مندرج در عموم رساله‌های عملیه در باب امر به معروف و نهی از منکر، مویّد پذیرش منطقی است که معادلات قدرت را لحاظ می‌نماید. (برای مثال، نک: عاملی،1373: 166)
انتظار اساساً امری سوبژکتیو و اَنفُسی است. اگر انتظار را یک نگره و ذهنیت بدانیم تا عمل یا اعمالی فیزیکال و عینی، بی‌شک درک بهتری از آن خواهیم داشت. بسیاری از اموری که به آداب انتظار مشهورند (مانند دعا کردن برای تسریع و تعجیل در ظهور موعود) اولاً نشانۀ انتظار هستند نه خود انتظار. ثانیاً اساساً انتظار فعالیتی عبادی به معنای متداول آن نیست که در کنار دیگر اعمال دینی قرار گرفته تا با انجام دادن آن، فرد از خود رفع تکلیف نماید. می‌توان گفت منتظر کسی است که مضاف بر تقید عملی به رفتار و افکار دینی و دین‌پسندانه و نیز اعتقاد قلبی به آنها، نگرشی امیدوارانه و همراه با اطمینان نسبت به ظهور منجی در پایان تاریخ داشته باشد. بنابراین اعمال و آداب ظاهریِ دینی، اگرچه مقوّم و محافظ پیدایش نگرش انتظار به شمار می‌روند، اما با آن عیناً و کاملاً مساوی و معادل نیستند.
انتظار می‌تواند بر روند عادی زندگی تأثیری چشم‌گیر بنهد، اما این تأثیر به شرطی مثبت و سازنده است که اولاً فرد را کاملاً از اصلاح یا بهبود اوضاع فعلی‌اش ناامید نساخته و ثانیاً به دلیل نامشخص بودن پایان مدت انتظار، به آینده بدبین نسازد. بنابراین انتظار در میان دو لبۀ قیچی ناامیدی از اکنون، و ناامیدی از آینده سیر می‌کند.
ناامیدی مطلق از زمان حال، فرد را به تقیۀ انفعالی وامی‌دارد، به این معنا که از وی شخصیتی می‌سازد که نه به دلیل کم بودن توانایی‌ها یا ضعف قدرت در برهه‌ای از زمان، بلکه به علت قائل بودن به ضعف، عسرت و جبر ذاتی زمانه (یا هر توجیهی شبیه به این) دست از تلاش لازم برای وصول به زندگی بهتر برمی‌دارد.
در مقابل، تقیۀ فعال سر برمی‌آورد که همۀ مشخصات مذکور در بخش تعریف تقیه را در خود گرد آورده و به ظهور می‌رساند.
از حیث مبدأ و منشأ می‌توان گفت اگر مشکلات و احساسات خاص روانی (از جمله خودکم‌بینی یا احساس حقارت) تقیۀ انفعالی را می‌آفریند، این مناسبات و محاسبات عقلانی است که منجر به تکوین تقیۀ فعال در زندگی فرد می‌گردند.
تقیه، کاهش و افزایش‌پذیر بوده و از این جهت نسبی و سیّال است؛ به این معنا که افکار یا رفتاری که باید تحت پوشش تقیه قرار گیرد تابع شرایط گوناگونی چون موقعیت فرد و نیز جامعه و زمانۀ خاص وی است. مثلاً محتمل است که بیان اعتقادی خاص یا اعلان و آشکارسازی عملی خاص در یک جامعه خطرآفرین و در جامعه‌ای دیگر خنثی یا کم‌خطر باشد و یا این‌که در جامعه و زمانه‌ای مشترک ممکن است دو کس به دلیل دو موقعیت و وضعیت متفاوتی که دارند به گسترۀ متفاوتی از تقیه نیازمند باشند.
تحلیل رابطۀ میان دولت دینی و سیاست خارجی
پیچش‌های تئوریک فراوانی در امکان یا امتناع،معنا و مفهوم و انواع دولت دینی و ملزومات آن وجود دارد که برخی از پرسش‌های برآمده از آن به دلیل تأثیری که بر چگونگی گزینش سیاست‌های خارجی می‌نهند احصا شده و به قرار ذیل ذکر می‌گردند:
آیا دولت دینی، دولتی است که: الف) رفتارش مورد تأیید دین باشد (مصباح یزدی، 1380: 139)، ب) یا مورد تأیید دین‌داران (حقیقت و عباسی، 1385: 165)، ج) یا تأیید همزمان دین و دین‌داران؟
در صورتی که «الف» و «ج» صحیح است، آیا اصولاً دولت دینی ولو با تمایل تام و تمام می‌تواند، یا باید مو به مو مطابق با دین عمل نماید؟ آیا استثنایی وجود دارد؟ این استثنائات کدامند؟
در صورتی که «ج» صحیح باشد در صورت ایجاد زاویه میان نظر دین و دین‌داران، دولت باید جانب کدام‌یک را بگیرد؟ چرا؟ همچنین در صورتی که اجرای احکام دین در عرصۀ سیاست خارجی متضمّن خطری جدی برای کشور یا مردم باشد، در این صورت باید دستور مذکور را اجرا نمود یا بنا بر مصالح زمان‌مند ملی آن را وانهاد؟
برای این‌که پاسخ ما به نحوی با واقعیات بالفعل ایران سازگاری داشته و جنبۀ کاربردی خود را حفظ نماید، تعمداً مورد «ج» _ که به نوعی عام‌تر از «الف» هم هست _ را مفروض قرار داده و ضمناً بنا را بر این می‌نهیم که دین در زمینۀ مقولاتی چون سیاست خارجی اجمالاً دارای تعلیماتی لازم‌الاتّباع است. البته برخی در ذیل مباحث مربوط به دین اقلّی و اکثری و ذاتی و عرضی در اسلام (سروش، 1378: 78) و یا نحوۀ تکوّن تدریجی کتاب و سنت طبیعتاً نمی‌توانند مدّعای «الف» یا «ج» را بپذیرند؛ زیرا بر مبنای پیش‌فرض‌هایشان امکان تأییدحجیّت فقه سیاسی _ که به تبع احکام و آموزه‌های سیاسی دوران پیامبر و جانشینان معصومش شکل گرفته _ را ندارند.
ما از آن‌جا که در نظام سیاسی ایران از جهات مختلف قانونی، شرعی و ساختاری با نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه (لک‌زایی، 1385: 50) مواجهیم، برای حفظ جنبۀ کاربردی و معطوف به واقع مقالۀ حاضر و نیز پیش‌فرض‌های بنیادین این نظریه (جوادی آملی، 1378: 389) بنا را بر این می‌نهیم که اصول و اهداف و حتی برخی روش‌های سیاست خارجی دولت حتماً باید ناظر بر آموزه‌های دینی باشد.
در این زمینه دو پرسش اصلی وجود دارد که به اختصار به آنها پاسخ می‌گوییم. اگر میان نظر سیاسی دین و رأی و نظر دین‌داران فاصله افتاد، دولت دینی _ یعنی دولتی که می‌خواهد میان پسند دین و دین‌داران جمع نماید _ چه وظیفه‌ای دارد؟ آیا باید فارغ از دیدگاه عموم عمل کند یا این‌که تا اقناع اکثریت دین‌داران، اِعمال سیاست مورد نظر را متوقف سازد؟ همچنین اگر پایبندی بی‌قید و شرط به یکی از آموزه‌های اسلام، سیاست خارجی دولت دینی را با معضلی جدی و خطرآفرین روبه‌رو نمود حکومت باید چه شیوه‌ای را برگزیند؟
در یک بررسی اجمالی به نظر می‌آید در چنین شرایط ویژه‌ای تصمیم‌گیری به ولیّ‌فقیه واگذار شده و او می‌تواند در راستای اصول برگرفته شده از دین و بنابر مقتضیات و ملزومات دوام حاکمیت، یکی از جوانب را رعایت نماید. این مسئله نه‌تنها در بسیاری از مکتوبات مؤیّد نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه مضمر است، بلکه در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به صراحت، راهکارهای اجرا و اِعمال آن نیز در وقت نیاز پیش‌بینی شده است.
دولت دینی و تقیه در دوران انتظار
اکنون با دیدی روشن می‌توانیم رفته‌رفته به غایت نهایی نزدیک‌تر شویم؛ زیرا هم تعاریفی روشن به دست آورده‌ایم، هم نسبت هم‌گرایانۀ تقیه با انتظار و هم دولت دینی و سیاست خارجی را اجمالاً تبیین نموده‌ایم.
الف) معنا و امکان دولت منتظر
در این میان لازم است روشن شود که آیا اساساً می‌توان حالتی چون انتظار را بر جمع،جامعه یا دولت تطبیق داد؟ در حقیقت آیا همان‌گونه که تصوّر فردی منتظر، معنادار و پذیرفتنی است آیا ترسیم جامعه یا دولتی منتظر نیز معنادار است یا خیر؟ در این زمینه چهار گزینه پیش روی ماست:
1. این‌که دولت نیز به عنوان یک موجود حقیقی در انتظار باشد؛
2. این‌که منظور از دولت منتظر، صرفاً دولتی‌های منتظر باشد؛
3. این‌که منظور، سیاست‌های دولتی متناسب با انتظار باشد؛
4. تلفیقی از دو مورد اخیر.
گزینۀ اول به دلایل بسیار، از جمله اعتباری بودن پدیده‌ای به نام دولت به کلی منتفی و حتی بی‌معناست.
گزینۀ دوم به خودی خود به موضوع نوشتار حاضر ربطی ندارد؛ زیرا دولتی‌ها از آن‌رو که افرادی عادی و اشخاصی حقیقی (در مقابل حقوقی) هستند، ممکن است در زمینه‌های گوناگون عقایدی داشته باشند که اگر به فرامین و موازین حکومتی تبدیل نشوند، از جهت عمومی موضوعیتی ندارند؛ زیرا عقاید شخصی و ذهنیات مقامات و تصمیم‌گیرندگان سیاسی تا زمانی که جامۀ عمل، آیین‌نامه یا قانون به تن نکند اهمیت سیاسی چندان تعیین‌کننده‌ای نمی‌یابند.
گزینۀ سوم، ضمن معقول بودن، با موضوع بحث ما نیز تناسب دارد، مشروط به آن‌که پیشاپیش به وجود سیاست‌های انتظاری _ منتظرانه در سیاست خارجی معتقد بوده و برای آنها معنا و محلی از اِعراب قائل باشیم.
گزینۀ چهارم نیز در حقیقت تضاد یا تناقضی با گزینۀ پیشین نداشته و مکمّل آن است.
ب) دو راهبرد دولت منتظر
در راستای گزینه‌های سوم و چهارم، سیاست‌های متناسب با انتظار، دو گونه خواهند بود:
1. سیاست‌هایی که مختصات دوران انتظار را به عنوان پیش‌فرضی مسلّم در نظر گرفته و در چارچوب آن جای می‌گیرند.
2. سیاست‌هایی که به شکلی مستقیم و ملموس به مقولۀ ظهور و مقدمه‌سازی برای آن پیوند می‌خورند.
سیاست‌های نوع اول مشخصاً به هیچ‌یک از ابعاد مقولاتی چون غیبت، ظهور، انتظار و تقیه، ضمناً یا صریحاً اشاره ندارند. یعنی در این قسم از سیاست‌ها قرار نیست که قید شود: «بایدx را انجام داد تا به y رسید تا در ظهور منجی تسریع نمود.»
از سوی دیگر، این به معنای آن نیست که در این سیاست‌ها بود و نبود مقولات و معتَقداتی چون تقیه یا انتظار، بی‌تأثیر است؛ زیرا پیش از هر گونه تقنین یا تعیین ِسیاست، مختصات دوران انتظار _ که مثلاً می‌تواند به تقیه و میزان خاصی از آن محتاج باشد یا نباشد _ را پیشاپیش منظور می‌دارد.
برای مثال، یک دولت منتظر که با محاسبات عقلانی تقیه را در پیش می‌گیرد نمی‌تواند و نمی‌خواهد در سیاست‌های خود ریشه‌کن‌سازی کفر از جهان یا همۀ بشریت را هدف قرار دهد؛ زیرا از پیش می‌داند اولاً به دلیل توان‌سنجی‌ای که از قدرت خود نموده و ثانیاً به علت آموزش‌ها و گزارش‌های پیش‌بینانۀ تاریخیِ مندرج در دین، این کار فعلاً نشدنی و محال است. به بیان دیگر، این نوع سیاست‌ها نه حاکی از وجود نداشتن انگیزه‌های منتظرانه است و نه نشان از تمایل نداشتن به تسریع یا تقویت امر ظهور، بلکه تنها محصول یک محاسبۀ مبتنی بر پیش‌بینی‌های تاریخی انعکاس‌یافته در آموزه‌های دینی است، مبنی بر این‌که نمی‌توان و نباید پیش از موعد مقرر و خارج از مسیر طبیعی امر ظهور، به حرکاتی فراتر از مقتضیات و محدودیت‌های دوران غیبت دست زد.
سیاست‌های نوع دوم با اشارۀ صریح به انتظار یا مفاهیم هم‌تبار آن، مانند غیبت یا ظهور، می‌کوشند مستقیماً به تسریع و تسهیل ظهور کمک کنند. مثلاً اگر دولتی گمان کند با ذخیرۀ منابع مالی یا نظامی می‌تواند در زمان لازم، به پیروزی منجی کمک نماید یا دشمنان او را از میان بردارد، به مصداق سیاست‌گذاری‌های نوع دوم تبدیل شده است.
فراموش نشود که در این نوع از سیاست و راهبرد به صورت تلویحی یا چه‌بسا آشکارا نزدیک بودن ظهور و قریب‌الوقوع بودن آن، مفروض و مسلم است تا حدی که باید چنان برنامه‌ریزی نمود که گویی به زودی معادلات جهانی به‌طور کلی دگرگون خواهد شد.
اگر بخواهیم تفاوت میان این دو سیاست و نگرش را بهتر ترسیم کنیم می‌توانیم بگوییم سیاست‌های نوع اول بیش‌تر وجهی «منتظرانه»، و سیاست‌های نوع دوم، وجهی «منجیانه» دارند، به این معنا که در نوع اول، حکومت می‌خواهد در بهترین حالت، نقش یک منتظر خوب را ایفا کند، اما در سیاست‌های نوع دوم، حکومت تا حد زیادی خود را در اصلاح جهان و دگرگونی آن، شریکِ منجی و موعود می‌پندارد.
بستر تحقق سیاست‌های دولت در دو راهبرد انتظار
برای تحقق این سیاست‌ها دو ساحت اصلی و زیربنایی وجود دارد که عبارتند از: عرصۀ فرهنگ و عرصۀ اقتصاد. از آن‌جا که این نوشتار در مقام تعیین مختصات و ترسیم کلیات است، بدون ارائۀ خط مشی یا راهکاری خاص در دو عرصۀ یاد شده، نکاتی را در راستای سیاست‌های نوع اول گوشزد می‌کند.
عرصۀ فرهنگ: در این ساحت، دولت می‌تواند _ در کنار یا از مجرای نهادهای دینی و مدنی _ از سه راه تعلیم، تربیت و تبلیغ، افرادی باورمند و باایمان پرورانده و مقولۀ انتظار و ظهور را در اذهان عمومی تحکیم نماید. گفتنی است تأکید بر این مفهوم باید به شکلی متوازن و بجا انجام پذیرد و دیگر ابعاد، معانی و مسائل دینی را تحت‌الشعاع قرار ندهد. ضرورت تذکار این نکتۀ به ظاهر ساده از آن‌جاست که برای مثال، برخی از نومحافظه‌کاران مسیحی که حامیان اسرائیل در امریکا هستند، چندین برابر تأکیدی که بر اخلاق مسیحی یا مفاهیم کلیدی در کتاب مقدس می‌کنند، مفهوم آخرالزمان را مورد تأکید و تغلیظ قرار می‌دهند (Thompson, 2007: 86). این امر نشان می‌دهد که این تبلیغات بیش از آن‌که سرچشمه‌ای ایمانی داشته باشد، آبشخوری سیاسی و حتی غیراخلاقی و عوام‌فریبانه دارد.
گفتنی است بر اساس تعریفی که در این مقاله از مفهوم انتظار عرضه شد، انتظار دو وجه اصلی دارد: نخست، رفتار مؤمنانه و دیگر، ذهنیتی معطوف به آینده؛ آینده‌ای محتوم و روشن. با این حساب، اگرچه تقویت این ذهنیت آینده‌گرا به زمینه‌سازی و بازسازی مداوم فرهنگی نیاز دارد، اما هرگونه تلاش برای تحکیم رفتارهای مؤمنانه و ترویج اخلاق نیز به خودی‌خود نوعی فعالیت مستقیم در راستای مقولۀ انتظار است.
عرصۀ اقتصاد: اگرچه هیچ وجهی از زندگی، خارج از دایرۀ فرهنگ و جدای از آن نیست، اما برخی از ابعاد زندگی اجتماعی، ویژگی‌هایی خاص دارند که می‌توان آنها را وجه اقتصادی حیات جمعی انسان نامید. راهبرد یک دولت منتظر در عرصۀ اقتصاد، همانند عرصۀ فرهنگ الزامات و ملزوماتی دارد که به دو مورد اصلی آنها اشاره می‌کنیم:
1. تلاش برای تطهیر و تصحیح فرآیندهای کسب درآمد برای شهروندان مؤمن (رزق حلال): هرقدر دولتی مبلّغ منجی و منجی‌گرایی باشد، اما زمینۀ ارتزاق کافی و مشروع را برای شهروندانش فراهم نیاورد، در حقیقت نه تنها کاری در راستای مقولۀ ظهور نکرده، بلکه مسیر آن را نیز دشوار و ناهموار نموده است. دست‌کم تأکید آموزه‌های دینی بر رزق حلال و تأثیر آن بر باورهای فرد نشان می‌دهد تا فردی از مجرا و منبعی مشروع ارتزاق نکند، ناگزیر نمی‌تواند درست بیندیشد، باورهای دینی و اخلاقی‌اش را به درستی حفظ کند و یا خود را منتظر بنامد.
2. تلاش برای اقتدار اقتصادی و ارتقای وضعیت مالی دولت: اگرچه این نکته با نکتۀ پیشین تلازمی تام دارد، اما نشان می‌دهد دولتی که از حیث اقتصادی و جایگاه مالی و اعتباری ضعیف و شکننده است به دلایل گوناگون نه می‌تواند ابتکار عمل و تأثیری ماندگار در حوزۀ علم و نیز فرهنگ داشته باشد و نه می‌تواند زمینۀ زندگی اخلاقی و مقتصدانه را برای مردمش فراهم آورد. بنابراین هر گونه تلاش برای ارتقای سطح اقتصادی مردم از طریق فرآیندهایی پاک و مشروع در واقع نوعی زمینه‌سازی برای تربیت باورمندانی منتظر و در نهایت ظهور خواهد بود؛ نوعی از زمینه‌سازی که با خرد جدید و عقلانیت نیز کاملاً سازگار و جمع‌شدنی است.
ج) دولت منتظر و تاریخی‌نگری دینی
باید بر نکته‌ای اساسی تأکید کرد و آن این‌که در زمینۀ نحوۀ تلاش یک دولت دینی در راستای مقوله انتظار و به‌کارگیری سیاست‌های نوع اول یا دوم، نقش نگرش تاریخی حاکم بر آن نیز بسیار تأثیرگذار و کلیدی است. یک دولت دینی اگر بیش‌تر به آیندۀ تاریخی ترسیم شده از سوی دین در قالب دوران غیبت نظر داشته باشد و حتی تکالیف دینی خود را نیز در ظرف و بسترِ همراه با محدودیتِ این دوران تعریف و صورت‌بندی کند، بی‌گمان سیاست‌های نوع اول را برخواهد گزید؛ زیرا وظایف خود را در خلأ و فارغ از مختصات زمانه تعریف و اجرا نمی‌کند و پیشاپیش فرض را بر این می‌نهد که یک فرد یا دولت منتظر، نمی‌تواند فراتر از مقتضیات این دوران رفتار کند.
از سوی دیگر، به نظر می‌رسد اگر دولتی بیش از آن‌که به نگرش تاریخی برآمده از دین و آیندۀ تصویر شده از سوی آن بنگرد، به وظایف و آرمان‌های خود نگریسته و هم تعریف و هم دامنۀ تأثیر آنها را ورای مقولاتی چون عصر غیبت و ملزومات و مقتضیات آن بداند _ یا دست‌کم وظایف و راهبردهایش را فارغ از آنها تبیین کند _ بی‌گمان سیاست‌های نوع دوم را ترجیح خواهد داد؛ زیرا دیگر آن‌چه مهم است، عمل محض به تکالیف و تلاش برای وصول به آرمان‌هاست، بی‌آن‌که میزان و حتی امکان توفیق آنها در چارچوب پیش‌بینی‌های تاریخی دین از دوران غیبت مورد بررسی عمیق قرار گرفته باشد.
گفتنی است منظور از اتکا کردن یا نکردن به نگرش تاریخی ملهم از دین، غیر از سخنان فیلسوفانه یا جامعه‌شناسانه‌ای است که دربارۀ رابطۀ «دوران جدید با دین» (سروش، 1381: 53) یا «دین و آیندۀ آن» (تیلیخ، 1385: 64) طرح می‌شود و آن‌چه در این نوشتار مورد تأکید است، نگرش تاریخی برگرفته از خود دین است که الزاماً ربط وثیقی به دوران مدرن یا وضعیت کنونی دین و تحلیل‌های پیرامون آن ندارد.
نتیجه
برای پذیرفتن یا نپذیرفتن تقیه از سوی دولت دینی منتظر، دو پرسش و پیش‌فرض باید مورد بحث و فحصِ جدی قرار گیرند:
الف) آیا نظام جهانی ناعادلانه و استبدادی است؟
ب) آیا دولت دینی در اقلیت _ کمّی و کیفی _ قرار دارد؟
در این زمینه ملاحظاتی وجود دارد:
1. برآورد و تخمین میزان استبدادی بودن و بی‌عدالتی حاکم بر جهان، امری نسبی و وابسته به متغیرهایی متعدد است. مثلاً برای دولت «الف» که کشوری ضعیف،کم‌تر توسعه‌یافته، مستضعف یا در حال جنگ است، فضای حاکم بر جهان، ناعادلانه‌تر است تا برای کشور «ب» که پیشرفت‌های چشم‌گیری داشته یا دارای ثبات و امنیت است. بنابراین می‌توان گفت به‌کارگیری یکی از سیاست‌های دوگانه و نیز شدت به‌کارگیری و پیگیری آنها تا حد زیادی تابع امکانات دولت‌هاست و از همین‌روی نمی‌توان حتی در زمانی واحد، نسخه‌ای دقیقاً یکسان را به همۀ دول توصیه نمود.
2. معنا و مناط در اقلیت قرار گرفتن نیز تا حدی در پیوند با مسائلی متغیر و سیال است که از جملۀ آنها می‌توان به میزان جمعیت و منابع انسانی، وسعت و موقعیت جغرافیایی، منابع اقتصادی، عضویت، چگونگی این عضویت و میزان اهمیت در نهاد‌ها، اتحادیه‌ها، سازمان‌ها، ائتلاف‌ها و پیمان‌های بین‌المللی و... اشاره کرد.
با توجه به این نکات می‌توان گفت:
_ اگر پاسخ به پرسش‌های مذکور مثبت باشد، تقیه و نیز سیاست‌های خارجیِ نوع اول، مناسب‌ترین گزینه برای دولت دینی است و سرانجام به صلح، مدارا و امکان بقای بهتر و بیش‌تر می‌انجامد؛ زیرا بر مبنای توان‌سنجی و تقیۀ فعالِ ناشی از آن، می‌کوشد به جای تلاش برای از میان بردن دشمنان، بیش از هر چیز برای بقای خود و عقایدش تلاش کند، همان‌گونه که تعریف دقیق تقیه به‌ویژه در دوران انتظار چنین اقتضا می‌نماید.
_ اگر پاسخ به پرسش‌های «الف» و «ب» منفی باشد، تقیه نکردن و نیز سیاست‌های خارجی نوع دوم، بهترین گزینه به شمار می‌روند.
منابع
1. احمدی، بابک، مارکس و سیاست مدرن، تهران، نشر مرکز، 1379ش.
2. انصاری، مرتضی، مکاسب (3جلد)، قم، انتشارات دهقانی (اسماعیلیان)، 1372ش.
3. آگامبن، جورجو و دیگران، قانون و خشونت (گزیده مقالات)، ترجمه: مراد فرهایدچور، امید مهرگان، صالح نجفی، تهران، فرهنگ صبا، 1386ش.
4. بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی؛ مبانی علم سیاست نظری و تأسیسی، تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1382ش.
5. تیلیخ، پل، آینده ادیان، گردآورنده: جرالدسی براوئر، ترجمه: احمدرضا جلیلی، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1384ش.
6. توکلی، اسدالله، مصلحت در فقه شیعه و سنی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1384ش.
7. سبحانی، جعفر، مبانی حکومت اسلامی، قم، مؤسسه علمی و فرهنگی سیدالشهداء، 1370ش.
8. سروش، عبدالکریم، بسط تجربۀ نبوی، تهران، انتشارات صراط، 1378ش.
9. ، سنت و سکولاریسم: گفتارهایی از عبدالکریم سروش ... [و دیگران]، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1381ش.
10. عاملی، محمد بن مکی (شهید اول)، اللمعة الدمشقیة، ترجمه و تبیین: محسن غرویان، علی شیروانی، قم، دارالفکر، 1373ش.
11. شریعتی، علی، تشیع علوی و تشیع صفوی، تهران، چاپخش، 1377ش.
12. جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، قم، اسراء، 1378ش.
13. حقیقت، صادق؛ عباسی، مهدی، مبانی، اصول و اهداف سیاست خارجی دولت اسلامی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385ش.
14. حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، تحقيق: مؤسسة آل‌البيت، قم، مؤسسة آل البيت، چاپ اول، 1409ق.
15. حکیمی، محمد، عصر زندگی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1380ش.
16. دوانی، علی، موعودی که جهان در انتظار اوست، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1385ش.
17. ضیایی بیگدلی، محمدرضا، حقوق بین الملل عمومی، تهران، گنج دانش، 1385ش.
18. طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی به قلم: مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1362ش.
19. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق و تصحیح: علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامی، 1365ش.
20. لک‌زایی، شریف، بررسی تطبیقی نظریه‌های ولایت فقیه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385ش.
21. مصباح یزدی،محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380ش.
22. موسوی گرمارودی، علی، صحیفه سجادیه، تهران: هرمس، 1386ش.
23. نوذری، حسینعلی، بازخوانی هابرماس؛ درآمدی بر آراء، اندیشه‌ها و نظریه‌های هابرماس، تهران، نشر چشمه، 1381ش.
24. وبر، ماکس، دین، قدرت، جامعه، ترجمه: احمد تدین، تهران، هرمس، 1382ش.
25. Thompson. M. Confronting the new conservatism: the rise of the right in America, NYU Press, 2007.
با پیدایش دولت به معنای مدرن آن، رفته‌رفته امکان یا امتناع پیدایش دولت مدرن دینی به بخشی از مباحث تئوریک علم سیاست تبدیل شد. از سوی دیگر، مذهب شیعی به‌طور خاص و دولتی که مبتنی بر آموزه‌های آن باشد نمی‌تواند در برابر مقوله‌ای چون انتظار یا تقیه سکوت کرده و سلباً یا ایجاباً از کنار آن بی‌تفاوت بگذرد. از این‌رو لازم است در دل تئوری‌پردازی‌های متنوع دربارۀ دولت دینی، سرفصلی نوین برای این موضوع‌های تأثیرگذار تعیین و تبویب گردد. البته در این نوشتار برای دقت بهتر و آسان‌تر در بحث، از میان ابعاد گوناگون دولت، یک بعد آن‌که «سیاست خارجی» است و از بین سویه‌های فراوان انتظار و تقیه، «جنبه‌های جمعی» آن، منظور نظر قرار گرفته است. بر همین اساس، در این نوشتار پس از تبیین امکان و معنای دولت منتظر، دو راهبرد اساسی پیش‌روی یک دولت منتظر تشریح شده است که در نهایت متناسب با استبدادی و ناعادلانه دانستن نظام و شرایط حاکم بر جهان، و نیز در اقلیت کمی و کیفی بودن یا نبودن دولت منتظر، یکی از این راهبردها معقول و مناسب تشخیص داده می‌شود.
تعاریف بنیادین: تقیه، انتظار، دولت دینی و سیاست خارجی
الف) تقیه
در اخبار شیعی خصوصیات متعددی برای تقیه برشمرده‌اند که برخی از آنها عبارتند از:
_ تقیه سپر و محافظ مؤمن است. (کلینی، 307:1319)
_ تقیه بخش اعظمی از دین و دیانت را تشکیل می‌دهد. (همو) (تعبیر نمادین نُه‌دهم دین عیناً در روایات آمده است.)
_ برخی از امور، تحت هیچ شرایطی تقیه‌بردار نیستند، چنان‌که امام باقر می‌فرماید:
تقیه، تنها برای جلوگیری از خون‌ریزی وضع شده است. پس هر گاه به خون‌ریزی برسد تقیه نیست. (همو: 312)
_ جامعه‌ای که تقیه در آن لازم باشد، جامعه‌ای منفور است. (همو)
_ تقیه می‌تواند موقتاً برخی احکام اخلاقی را نیز نقض نماید. (همو)
_ نیاز به تقیه در طول تاریخ سیر صعودی می‌یابد. امام صادق در این‌باره می‌فرماید:
هرچه این امر (ظهور امام قائم) نزدیک‌تر شود، تقیه شدیدتر می‌گردد. (همو: 313)
_ تقیه برای دفع ضرر جایز است، نه برای جلب منافع. (همو)
بر اساس مشخصات فوق، اجمالاً می‌توان گفت:
1. تقیه اساساً تئوری قدرت و دولت نبوده و به اقلیت کم‌قدرت یا بی‌قدرت اختصاص دارد.
2. تقیه تنها یک وسیلۀ گذراست، نه یک هدف پایه‌ای و مانا.
3. تقیه معلول یک سیستم استبدادی و ناعادلانه است.
4. تقیه نه فقط امری استحبابی، بلکه در وقت لزوم و وجوب، پایۀ بسیاری از واجبات است.
5. تقیه نه‌تنها به نابودی دین و دین‌داری نمی‌انجامد، بلکه در درازمدت به سود آن است.
6. تقیه استثنائات و حدود و ثغوری دارد و همۀ دین‌داری فرد را دربر نمی‌گیرد.
گفتنی است برخی تقیه را صرفاً تاکتیکی برای حفظ وحدت مسلمانان و ایمان آنان می‌دانند. در همین راستا دکتر علی شریعتی در مکتوبات خود، تقیه را دو نوعِ تقیۀ وحدت و تقیۀ مبارزه دانسته و تأکید می‌کند که تقیۀ مبارزه «عبارت است از رعایت شرایط خاص مبارزۀ مخفی برای حفظ ایمان نه حفظ مؤمن.» (شریعتی، 1377: 215)
در حدیثی از امام پنجم (و احادیث فراوان دیگر) به روشنی تأکید شده است که حکمت تشریع تقیه، حفظ جان است. (حر عاملی، 1409: ج11، باب31، ح1) این تفسیر اگر به معنای آن باشد که حفظ جان مؤمن در این میان مشمول تقیه نمی‌گردد، بدون شک تفسیری نارس و ناقص است؛ زیرا اساساً حفظ ایمان فارغ از حفظ مؤمن، معنای چندان روشن و مبرهنی نداشته و بیش‌تر جنبه‌ای شعاری و رمانتیک دارد، اما اگر مقصود این است که حفظ جان مؤمن فقط از طریق تقیه طریقیت داشته و در نهایت تنها حفظ ایمان موضوعیت دارد، سخنی صحیح و پذیرفتنی است.
در مجموع می‌توان گفت تقیه عبارت است از اخفای زمان‌مند برخی از معتقدات دینی مشروط به آن‌که تنها برای حفظ جان، ایمان و مال خود و هم‌کیشان از گزند سیستم‌های استبدادی باشد نه وصول به منافعی دیگر، چنان‌که شیخ مرتضی انصاری معتقد است تقیه، کتمان اعتقاد باطنی از مخالفان به سبب اِعراض از مضرات دینی و دنیایی است. (انصاری، 1372: 143)
ب) انتظار
انتظار یا به تعبیر بهتر، انتظار الفرج در روایات، توصیف‌های گوناگونی دارد که مهم‌ترین آنها عبارتند از:
یکم. انتظار لزوماً به معنای دوری، فراق و هجران معنوی از موعود نیست. امام کاظم در همین باره می‌فرماید:
شخص او (موعود) از دیده‌ها غایب می‌گردد، ولی یادش از دل‌های مؤمنان فراموش نمی‌شود. (مجلسی، 1382: 220)
دوم. نفس انتظار فرج، خود نوعی از فرج و گشایش است.
سوم. کردار نیک در حالت انتظار، بهتر از انجام همان کار، پس از ظهور است. (همو)
چهارم. مهم‌ترین دلیل غیبت و طولانی شدن انتظار، بدی مردم است. گفتنی است در بسیاری از روایات بیم موعود از کشته شدن را به عنوان علت ظاهری غیبت ذکر نموده‌اند، اما با نگاهی کلان‌تر درمی‌یابیم که در مجموع اگر بیش‌تر مردم در وضعیتی خوب و مطلوب می‌بودند، هرگز احتمال قتل ایشان تا این حد قوت نگرفته و مانعی برای ظهور محسوب نمی‌شد. (نک: همو: 239، باب هفدهم)
پنجم. انتظار، حالتی شبانه‌روزی و همه‌جایی است و بر زمان یا مکان خاصی متوقف نیست.
ششم. پایان انتظار و آغاز ظهور از حیث زمانی، نامشخص است (به تعبیر روایات، زمان آن را خدا می‌داند). (همو: 676)
بر این اساس باید گفت انتظار حالت، وضعیت و نگرشی معنوی است که در آن افراد، ظهور نجات‌گری، پیروز و جهانی (دوانی، 1385: 321) در آینده‌ای نامعلوم (از حیث تاریخی _ تقویمی) را حتمی می‌دانند و برای آن لحظه‌شماری می‌کنند.
ج) دولت دینی
بر اساس تعریفی حقوقی، دولت، کامل‌ترین سازمان متمرکز و متشکّل سیاسی و نخستين، اصلی‌ترین و مهم‌ترین عضو جامعۀ بین‌المللی است که از اجتماع دایم و منظم گروهی از افراد بشر که در سرزمینی معین و مشخص به‌طور ثابت سکونت گزیده و تابع یک قدرت سیاسی مستقل هستند تشکیل شده است. (ضیايی بیگدلی، 1385: 201)
مجموعاً در متون کلاسیک یا مدرنِ علوم سیاسی، توصیف‌ها و ویژگی‌هایی را برای دولت احصا نموده‌اند که اهمّ آنها از قرار زیر است:
_ دولت، نهادی است که انحصاراً حق توسّل به قدرت و خشونت مشروع را داشته (آگامبن و دیگران، 1386: 421؛ نک: وبر، 1382: 92) و باید قدرتی بلامنازع و مطلق در محدودۀ کشور باشد. (هابز، 1380: 217)
_ دولت، مفهومی اعتباری، انتزاعی و غیرشخصی است.
_ دولت مظهر مصلحت عمومی است.
_ اگرچه دولت دارای ابعاد اقتصادی، مذهبی و... است، اما ذاتاً مؤسسه یا نهادی اقتصادی یا مذهبی یا... نیست.
_ مهم‌ترین یا از مهم‌ترین کارویژه‌های دولت، تأمین رفاه و امنیت است. (بشیریه، 1382: 26)
در مجموع، اگر سیاست، حکومت و دولت را به معنای تصمیم‌گیری و اجرای آن برای کل جامعه و یا شیوۀ ادارۀ جامعه (همو: 31) بدانیم، پدیده‌ای به نام دولت دینی را نیز می‌توانیم ممکن و شدنی بینگاریم؛ زیرا اگر نحوۀ تصمیم‌گیری‌ها و یا دست‌کم نتایج برآمده از آنها مبتنی بر دین یا بلاتعارض با آن باشد، اجمالاً دولت دینی محقق شده است.
د) سیاست خارجی
بنا بر تعریفی رایج، سیاست خارجی کشورها مجموعۀ موضع‌گیری‌ها، اقدامات و تصمیماتی است که دولت‌های ملی نسبت به یکدیگر و یا نسبت به نهادهای بین‌المللی اتخاذ می‌کنند و غایت اصلی آنها تأمین منافع ملی به عنوان واحدی یکپارچه است. (همو: 215)
تحلیل مفهومیِ انتظار، تقیه و رابطۀ میان آنها
تقیه غالباً (نه مطلقاً) متعلق به دوران انتظار است، هرچند این سخن به معنای آن نیست که تمام دوران انتظار را الزاماً باید با تقیه طی نمود؛ زیرا با وجود برخی تصریحات و اشارات روایی مبنی بر لزوم تقیۀ همیشگی در عصر انتظار و بی‌نتیجه بودن هر جنبش یا واکنش اجتماعیِ ستم‌ستیزانه در این دوران (موسوی گرمارودی، 1386: 29) به هرحال نمی‌توان همۀ تعالیم و مفاهیم اخلاقی یا اجتماعی دین را کلاً به حالت تعطیل و تعلیق درآورد. ضمن آن‌که باید با تحقیقی همراه با تعمیق، بررسی نمود که روایات مذکور اولاً از چه میزان صحت برخوردارند و ثانیاً در صورت صحت، صرفاً از نتیجه و انگیختۀ جنبش‌های اجتماعی خبر می‌دهند یا این‌که احیاناً به معنای رفع تکلیف بوده و تمسک به این‌گونه جشن‌ها را مردود می‌شمارند.
در نگاه نخست، تقیه تدبیر و روش یک اقلیت است نه منش یک اکثریت صاحب قدرت. همچنین متعلق به اقلیتی است که در زیر سایۀ یک سیستم و ساختار استبدادی باشد نه آزاد و مردمی. فهم و هضم این نکته به ما کمک می‌کند که ضوابط تداوم بخشیدن یا پایان دادن به تقیه را بهتر درک نماییم؛ زیرا بی‌گمان در یک فضای استبدادی و سرشار از خفقان است که اقلیت، مجبور و محتاج به تقیه و اخفای افکار و رفتارش می‌گردد، نه در یک محیط باز و بسامان. در گذشته، لازمۀ ترک تقیه، اکثریت یافتن یا قدرت یافتن و یا هر دو بود، اما امروزه نه فقط در سطح طرح و تئوری، بلکه در عمل می‌توان جامعه‌ای را دید که مجموعاً اقلیت برای بقای خود محتاج به کتمان عقایدش نیست و اگر باشد دست‌کم بر مبنای یک جبر قانونی و قهرآمیز دچار آن نمی‌گردد. برای مثال، در برداشت لیبرال از مفهوم «حوزۀ خصوصی» اِعمال هر گونه ضوابط یا محدودیت‌های قانونی، عرفی، اخلاقی، دینی یا فشارهای اجتماعی، سیاسی و اقتدارآمیز بر فردیت شهروندان ممنوع و مطرود است. (نوذری، 1381: 448)
تقیه واکنشی عقلانی و انسانی به قوای قاهرۀ استبدادی در عصر غیبت است. از این منظر می‌توان به سویه‌های رئالیستی و واقع‌نگرانۀ اندیشۀ شیعی بیش‌تر پی برد؛ زیرا بر اساس آن، فضایی فراهم می‌گردد که شیعیان به جای تأکید مفرط، بی‌محاسبه و نابخردانه بر افکار و رفتار مطلوبشان، فاصلۀ فاحش نیرو و قوت خود با ساختار قدرت را از یاد نبرده و به فراخور کاهش یا افزایش آن بر اعلان و اِعمال عمومی اندیشه‌هایشان اصرار ورزند.
عموم اهل سنت تقیه را با قاطعیت رد نموده و حتی به سخره می‌گیرند و این واکنش، خود مویّد نکته‌ای جامعه‌شناختی است که نباید مغفول واقع شود؛ زیرا اگر شیعیان غالباً اقلیتی جدا از دولت بوده‌اند، اهل‌سنت معمولاً اکثریتی قدرتمند بوده و لذا معنای دگراندیش بودن و گرفتار خفقان شدن را به نیکی درک نمی‌نمایند. از این‌رو هیچ‌گاه برای حفظ اعتقاداتشان، به تقیه و پنهان‌کاری نیازی نمی‌دیده‌اند.
تقیه هرگز به معنای نادیده گرفتن توانایی‌ها و دارایی‌های بالفعل نیست. به بیان دیگر، تقیه نادیده گرفتن امکانات از سر ضعف نیست، بلکه پی بردن به ضعف امکانات است. از همین‌روی، تقیه زمانی نپذیرفتنی، مایۀ ملامت یا نشانۀ جُبن است که ناشی از نداشتن اعتماد به نفس یا محافظه‌کاری و راحت‌طلبی باشد؛ اما اگر فردی از روی محاسبات معقول و در نظر گرفتن مناسبات معمول، با توجه به قلّت امکانات خود و کثرت توان طرف مقابل، تقیه را برگزیند، بی‌گمان کاری عاقلانه و واقع‌بینانه کرده و نیرو و توان خویش را نیز نادیده نگرفته است. شرایط مندرج در عموم رساله‌های عملیه در باب امر به معروف و نهی از منکر، مویّد پذیرش منطقی است که معادلات قدرت را لحاظ می‌نماید. (برای مثال، نک: عاملی،1373: 166)
انتظار اساساً امری سوبژکتیو و اَنفُسی است. اگر انتظار را یک نگره و ذهنیت بدانیم تا عمل یا اعمالی فیزیکال و عینی، بی‌شک درک بهتری از آن خواهیم داشت. بسیاری از اموری که به آداب انتظار مشهورند (مانند دعا کردن برای تسریع و تعجیل در ظهور موعود) اولاً نشانۀ انتظار هستند نه خود انتظار. ثانیاً اساساً انتظار فعالیتی عبادی به معنای متداول آن نیست که در کنار دیگر اعمال دینی قرار گرفته تا با انجام دادن آن، فرد از خود رفع تکلیف نماید. می‌توان گفت منتظر کسی است که مضاف بر تقید عملی به رفتار و افکار دینی و دین‌پسندانه و نیز اعتقاد قلبی به آنها، نگرشی امیدوارانه و همراه با اطمینان نسبت به ظهور منجی در پایان تاریخ داشته باشد. بنابراین اعمال و آداب ظاهریِ دینی، اگرچه مقوّم و محافظ پیدایش نگرش انتظار به شمار می‌روند، اما با آن عیناً و کاملاً مساوی و معادل نیستند.
انتظار می‌تواند بر روند عادی زندگی تأثیری چشم‌گیر بنهد، اما این تأثیر به شرطی مثبت و سازنده است که اولاً فرد را کاملاً از اصلاح یا بهبود اوضاع فعلی‌اش ناامید نساخته و ثانیاً به دلیل نامشخص بودن پایان مدت انتظار، به آینده بدبین نسازد. بنابراین انتظار در میان دو لبۀ قیچی ناامیدی از اکنون، و ناامیدی از آینده سیر می‌کند.
ناامیدی مطلق از زمان حال، فرد را به تقیۀ انفعالی وامی‌دارد، به این معنا که از وی شخصیتی می‌سازد که نه به دلیل کم بودن توانایی‌ها یا ضعف قدرت در برهه‌ای از زمان، بلکه به علت قائل بودن به ضعف، عسرت و جبر ذاتی زمانه (یا هر توجیهی شبیه به این) دست از تلاش لازم برای وصول به زندگی بهتر برمی‌دارد.
در مقابل، تقیۀ فعال سر برمی‌آورد که همۀ مشخصات مذکور در بخش تعریف تقیه را در خود گرد آورده و به ظهور می‌رساند.
از حیث مبدأ و منشأ می‌توان گفت اگر مشکلات و احساسات خاص روانی (از جمله خودکم‌بینی یا احساس حقارت) تقیۀ انفعالی را می‌آفریند، این مناسبات و محاسبات عقلانی است که منجر به تکوین تقیۀ فعال در زندگی فرد می‌گردند.
تقیه، کاهش و افزایش‌پذیر بوده و از این جهت نسبی و سیّال است؛ به این معنا که افکار یا رفتاری که باید تحت پوشش تقیه قرار گیرد تابع شرایط گوناگونی چون موقعیت فرد و نیز جامعه و زمانۀ خاص وی است. مثلاً محتمل است که بیان اعتقادی خاص یا اعلان و آشکارسازی عملی خاص در یک جامعه خطرآفرین و در جامعه‌ای دیگر خنثی یا کم‌خطر باشد و یا این‌که در جامعه و زمانه‌ای مشترک ممکن است دو کس به دلیل دو موقعیت و وضعیت متفاوتی که دارند به گسترۀ متفاوتی از تقیه نیازمند باشند.
تحلیل رابطۀ میان دولت دینی و سیاست خارجی
پیچش‌های تئوریک فراوانی در امکان یا امتناع،معنا و مفهوم و انواع دولت دینی و ملزومات آن وجود دارد که برخی از پرسش‌های برآمده از آن به دلیل تأثیری که بر چگونگی گزینش سیاست‌های خارجی می‌نهند احصا شده و به قرار ذیل ذکر می‌گردند:
آیا دولت دینی، دولتی است که: الف) رفتارش مورد تأیید دین باشد (مصباح یزدی، 1380: 139)، ب) یا مورد تأیید دین‌داران (حقیقت و عباسی، 1385: 165)، ج) یا تأیید همزمان دین و دین‌داران؟
در صورتی که «الف» و «ج» صحیح است، آیا اصولاً دولت دینی ولو با تمایل تام و تمام می‌تواند، یا باید مو به مو مطابق با دین عمل نماید؟ آیا استثنایی وجود دارد؟ این استثنائات کدامند؟
در صورتی که «ج» صحیح باشد در صورت ایجاد زاویه میان نظر دین و دین‌داران، دولت باید جانب کدام‌یک را بگیرد؟ چرا؟ همچنین در صورتی که اجرای احکام دین در عرصۀ سیاست خارجی متضمّن خطری جدی برای کشور یا مردم باشد، در این صورت باید دستور مذکور را اجرا نمود یا بنا بر مصالح زمان‌مند ملی آن را وانهاد؟
برای این‌که پاسخ ما به نحوی با واقعیات بالفعل ایران سازگاری داشته و جنبۀ کاربردی خود را حفظ نماید، تعمداً مورد «ج» _ که به نوعی عام‌تر از «الف» هم هست _ را مفروض قرار داده و ضمناً بنا را بر این می‌نهیم که دین در زمینۀ مقولاتی چون سیاست خارجی اجمالاً دارای تعلیماتی لازم‌الاتّباع است. البته برخی در ذیل مباحث مربوط به دین اقلّی و اکثری و ذاتی و عرضی در اسلام (سروش، 1378: 78) و یا نحوۀ تکوّن تدریجی کتاب و سنت طبیعتاً نمی‌توانند مدّعای «الف» یا «ج» را بپذیرند؛ زیرا بر مبنای پیش‌فرض‌هایشان امکان تأییدحجیّت فقه سیاسی _ که به تبع احکام و آموزه‌های سیاسی دوران پیامبر و جانشینان معصومش شکل گرفته _ را ندارند.
ما از آن‌جا که در نظام سیاسی ایران از جهات مختلف قانونی، شرعی و ساختاری با نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه (لک‌زایی، 1385: 50) مواجهیم، برای حفظ جنبۀ کاربردی و معطوف به واقع مقالۀ حاضر و نیز پیش‌فرض‌های بنیادین این نظریه (جوادی آملی، 1378: 389) بنا را بر این می‌نهیم که اصول و اهداف و حتی برخی روش‌های سیاست خارجی دولت حتماً باید ناظر بر آموزه‌های دینی باشد.
در این زمینه دو پرسش اصلی وجود دارد که به اختصار به آنها پاسخ می‌گوییم. اگر میان نظر سیاسی دین و رأی و نظر دین‌داران فاصله افتاد، دولت دینی _ یعنی دولتی که می‌خواهد میان پسند دین و دین‌داران جمع نماید _ چه وظیفه‌ای دارد؟ آیا باید فارغ از دیدگاه عموم عمل کند یا این‌که تا اقناع اکثریت دین‌داران، اِعمال سیاست مورد نظر را متوقف سازد؟ همچنین اگر پایبندی بی‌قید و شرط به یکی از آموزه‌های اسلام، سیاست خارجی دولت دینی را با معضلی جدی و خطرآفرین روبه‌رو نمود حکومت باید چه شیوه‌ای را برگزیند؟
در یک بررسی اجمالی به نظر می‌آید در چنین شرایط ویژه‌ای تصمیم‌گیری به ولیّ‌فقیه واگذار شده و او می‌تواند در راستای اصول برگرفته شده از دین و بنابر مقتضیات و ملزومات دوام حاکمیت، یکی از جوانب را رعایت نماید. این مسئله نه‌تنها در بسیاری از مکتوبات مؤیّد نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه مضمر است، بلکه در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به صراحت، راهکارهای اجرا و اِعمال آن نیز در وقت نیاز پیش‌بینی شده است.
دولت دینی و تقیه در دوران انتظار
اکنون با دیدی روشن می‌توانیم رفته‌رفته به غایت نهایی نزدیک‌تر شویم؛ زیرا هم تعاریفی روشن به دست آورده‌ایم، هم نسبت هم‌گرایانۀ تقیه با انتظار و هم دولت دینی و سیاست خارجی را اجمالاً تبیین نموده‌ایم.
الف) معنا و امکان دولت منتظر
در این میان لازم است روشن شود که آیا اساساً می‌توان حالتی چون انتظار را بر جمع،جامعه یا دولت تطبیق داد؟ در حقیقت آیا همان‌گونه که تصوّر فردی منتظر، معنادار و پذیرفتنی است آیا ترسیم جامعه یا دولتی منتظر نیز معنادار است یا خیر؟ در این زمینه چهار گزینه پیش روی ماست:
1. این‌که دولت نیز به عنوان یک موجود حقیقی در انتظار باشد؛
2. این‌که منظور از دولت منتظر، صرفاً دولتی‌های منتظر باشد؛
3. این‌که منظور، سیاست‌های دولتی متناسب با انتظار باشد؛
4. تلفیقی از دو مورد اخیر.
گزینۀ اول به دلایل بسیار، از جمله اعتباری بودن پدیده‌ای به نام دولت به کلی منتفی و حتی بی‌معناست.
گزینۀ دوم به خودی خود به موضوع نوشتار حاضر ربطی ندارد؛ زیرا دولتی‌ها از آن‌رو که افرادی عادی و اشخاصی حقیقی (در مقابل حقوقی) هستند، ممکن است در زمینه‌های گوناگون عقایدی داشته باشند که اگر به فرامین و موازین حکومتی تبدیل نشوند، از جهت عمومی موضوعیتی ندارند؛ زیرا عقاید شخصی و ذهنیات مقامات و تصمیم‌گیرندگان سیاسی تا زمانی که جامۀ عمل، آیین‌نامه یا قانون به تن نکند اهمیت سیاسی چندان تعیین‌کننده‌ای نمی‌یابند.
گزینۀ سوم، ضمن معقول بودن، با موضوع بحث ما نیز تناسب دارد، مشروط به آن‌که پیشاپیش به وجود سیاست‌های انتظاری _ منتظرانه در سیاست خارجی معتقد بوده و برای آنها معنا و محلی از اِعراب قائل باشیم.
گزینۀ چهارم نیز در حقیقت تضاد یا تناقضی با گزینۀ پیشین نداشته و مکمّل آن است.
ب) دو راهبرد دولت منتظر
در راستای گزینه‌های سوم و چهارم، سیاست‌های متناسب با انتظار، دو گونه خواهند بود:
1. سیاست‌هایی که مختصات دوران انتظار را به عنوان پیش‌فرضی مسلّم در نظر گرفته و در چارچوب آن جای می‌گیرند.
2. سیاست‌هایی که به شکلی مستقیم و ملموس به مقولۀ ظهور و مقدمه‌سازی برای آن پیوند می‌خورند.
سیاست‌های نوع اول مشخصاً به هیچ‌یک از ابعاد مقولاتی چون غیبت، ظهور، انتظار و تقیه، ضمناً یا صریحاً اشاره ندارند. یعنی در این قسم از سیاست‌ها قرار نیست که قید شود: «بایدx را انجام داد تا به y رسید تا در ظهور منجی تسریع نمود.»
از سوی دیگر، این به معنای آن نیست که در این سیاست‌ها بود و نبود مقولات و معتَقداتی چون تقیه یا انتظار، بی‌تأثیر است؛ زیرا پیش از هر گونه تقنین یا تعیین ِسیاست، مختصات دوران انتظار _ که مثلاً می‌تواند به تقیه و میزان خاصی از آن محتاج باشد یا نباشد _ را پیشاپیش منظور می‌دارد.
برای مثال، یک دولت منتظر که با محاسبات عقلانی تقیه را در پیش می‌گیرد نمی‌تواند و نمی‌خواهد در سیاست‌های خود ریشه‌کن‌سازی کفر از جهان یا همۀ بشریت را هدف قرار دهد؛ زیرا از پیش می‌داند اولاً به دلیل توان‌سنجی‌ای که از قدرت خود نموده و ثانیاً به علت آموزش‌ها و گزارش‌های پیش‌بینانۀ تاریخیِ مندرج در دین، این کار فعلاً نشدنی و محال است. به بیان دیگر، این نوع سیاست‌ها نه حاکی از وجود نداشتن انگیزه‌های منتظرانه است و نه نشان از تمایل نداشتن به تسریع یا تقویت امر ظهور، بلکه تنها محصول یک محاسبۀ مبتنی بر پیش‌بینی‌های تاریخی انعکاس‌یافته در آموزه‌های دینی است، مبنی بر این‌که نمی‌توان و نباید پیش از موعد مقرر و خارج از مسیر طبیعی امر ظهور، به حرکاتی فراتر از مقتضیات و محدودیت‌های دوران غیبت دست زد.
سیاست‌های نوع دوم با اشارۀ صریح به انتظار یا مفاهیم هم‌تبار آن، مانند غیبت یا ظهور، می‌کوشند مستقیماً به تسریع و تسهیل ظهور کمک کنند. مثلاً اگر دولتی گمان کند با ذخیرۀ منابع مالی یا نظامی می‌تواند در زمان لازم، به پیروزی منجی کمک نماید یا دشمنان او را از میان بردارد، به مصداق سیاست‌گذاری‌های نوع دوم تبدیل شده است.
فراموش نشود که در این نوع از سیاست و راهبرد به صورت تلویحی یا چه‌بسا آشکارا نزدیک بودن ظهور و قریب‌الوقوع بودن آن، مفروض و مسلم است تا حدی که باید چنان برنامه‌ریزی نمود که گویی به زودی معادلات جهانی به‌طور کلی دگرگون خواهد شد.
اگر بخواهیم تفاوت میان این دو سیاست و نگرش را بهتر ترسیم کنیم می‌توانیم بگوییم سیاست‌های نوع اول بیش‌تر وجهی «منتظرانه»، و سیاست‌های نوع دوم، وجهی «منجیانه» دارند، به این معنا که در نوع اول، حکومت می‌خواهد در بهترین حالت، نقش یک منتظر خوب را ایفا کند، اما در سیاست‌های نوع دوم، حکومت تا حد زیادی خود را در اصلاح جهان و دگرگونی آن، شریکِ منجی و موعود می‌پندارد.
بستر تحقق سیاست‌های دولت در دو راهبرد انتظار
برای تحقق این سیاست‌ها دو ساحت اصلی و زیربنایی وجود دارد که عبارتند از: عرصۀ فرهنگ و عرصۀ اقتصاد. از آن‌جا که این نوشتار در مقام تعیین مختصات و ترسیم کلیات است، بدون ارائۀ خط مشی یا راهکاری خاص در دو عرصۀ یاد شده، نکاتی را در راستای سیاست‌های نوع اول گوشزد می‌کند.
عرصۀ فرهنگ: در این ساحت، دولت می‌تواند _ در کنار یا از مجرای نهادهای دینی و مدنی _ از سه راه تعلیم، تربیت و تبلیغ، افرادی باورمند و باایمان پرورانده و مقولۀ انتظار و ظهور را در اذهان عمومی تحکیم نماید. گفتنی است تأکید بر این مفهوم باید به شکلی متوازن و بجا انجام پذیرد و دیگر ابعاد، معانی و مسائل دینی را تحت‌الشعاع قرار ندهد. ضرورت تذکار این نکتۀ به ظاهر ساده از آن‌جاست که برای مثال، برخی از نومحافظه‌کاران مسیحی که حامیان اسرائیل در امریکا هستند، چندین برابر تأکیدی که بر اخلاق مسیحی یا مفاهیم کلیدی در کتاب مقدس می‌کنند، مفهوم آخرالزمان را مورد تأکید و تغلیظ قرار می‌دهند (Thompson, 2007: 86). این امر نشان می‌دهد که این تبلیغات بیش از آن‌که سرچشمه‌ای ایمانی داشته باشد، آبشخوری سیاسی و حتی غیراخلاقی و عوام‌فریبانه دارد.
گفتنی است بر اساس تعریفی که در این مقاله از مفهوم انتظار عرضه شد، انتظار دو وجه اصلی دارد: نخست، رفتار مؤمنانه و دیگر، ذهنیتی معطوف به آینده؛ آینده‌ای محتوم و روشن. با این حساب، اگرچه تقویت این ذهنیت آینده‌گرا به زمینه‌سازی و بازسازی مداوم فرهنگی نیاز دارد، اما هرگونه تلاش برای تحکیم رفتارهای مؤمنانه و ترویج اخلاق نیز به خودی‌خود نوعی فعالیت مستقیم در راستای مقولۀ انتظار است.
عرصۀ اقتصاد: اگرچه هیچ وجهی از زندگی، خارج از دایرۀ فرهنگ و جدای از آن نیست، اما برخی از ابعاد زندگی اجتماعی، ویژگی‌هایی خاص دارند که می‌توان آنها را وجه اقتصادی حیات جمعی انسان نامید. راهبرد یک دولت منتظر در عرصۀ اقتصاد، همانند عرصۀ فرهنگ الزامات و ملزوماتی دارد که به دو مورد اصلی آنها اشاره می‌کنیم:
1. تلاش برای تطهیر و تصحیح فرآیندهای کسب درآمد برای شهروندان مؤمن (رزق حلال): هرقدر دولتی مبلّغ منجی و منجی‌گرایی باشد، اما زمینۀ ارتزاق کافی و مشروع را برای شهروندانش فراهم نیاورد، در حقیقت نه تنها کاری در راستای مقولۀ ظهور نکرده، بلکه مسیر آن را نیز دشوار و ناهموار نموده است. دست‌کم تأکید آموزه‌های دینی بر رزق حلال و تأثیر آن بر باورهای فرد نشان می‌دهد تا فردی از مجرا و منبعی مشروع ارتزاق نکند، ناگزیر نمی‌تواند درست بیندیشد، باورهای دینی و اخلاقی‌اش را به درستی حفظ کند و یا خود را منتظر بنامد.
2. تلاش برای اقتدار اقتصادی و ارتقای وضعیت مالی دولت: اگرچه این نکته با نکتۀ پیشین تلازمی تام دارد، اما نشان می‌دهد دولتی که از حیث اقتصادی و جایگاه مالی و اعتباری ضعیف و شکننده است به دلایل گوناگون نه می‌تواند ابتکار عمل و تأثیری ماندگار در حوزۀ علم و نیز فرهنگ داشته باشد و نه می‌تواند زمینۀ زندگی اخلاقی و مقتصدانه را برای مردمش فراهم آورد. بنابراین هر گونه تلاش برای ارتقای سطح اقتصادی مردم از طریق فرآیندهایی پاک و مشروع در واقع نوعی زمینه‌سازی برای تربیت باورمندانی منتظر و در نهایت ظهور خواهد بود؛ نوعی از زمینه‌سازی که با خرد جدید و عقلانیت نیز کاملاً سازگار و جمع‌شدنی است.
ج) دولت منتظر و تاریخی‌نگری دینی
باید بر نکته‌ای اساسی تأکید کرد و آن این‌که در زمینۀ نحوۀ تلاش یک دولت دینی در راستای مقوله انتظار و به‌کارگیری سیاست‌های نوع اول یا دوم، نقش نگرش تاریخی حاکم بر آن نیز بسیار تأثیرگذار و کلیدی است. یک دولت دینی اگر بیش‌تر به آیندۀ تاریخی ترسیم شده از سوی دین در قالب دوران غیبت نظر داشته باشد و حتی تکالیف دینی خود را نیز در ظرف و بسترِ همراه با محدودیتِ این دوران تعریف و صورت‌بندی کند، بی‌گمان سیاست‌های نوع اول را برخواهد گزید؛ زیرا وظایف خود را در خلأ و فارغ از مختصات زمانه تعریف و اجرا نمی‌کند و پیشاپیش فرض را بر این می‌نهد که یک فرد یا دولت منتظر، نمی‌تواند فراتر از مقتضیات این دوران رفتار کند.
از سوی دیگر، به نظر می‌رسد اگر دولتی بیش از آن‌که به نگرش تاریخی برآمده از دین و آیندۀ تصویر شده از سوی آن بنگرد، به وظایف و آرمان‌های خود نگریسته و هم تعریف و هم دامنۀ تأثیر آنها را ورای مقولاتی چون عصر غیبت و ملزومات و مقتضیات آن بداند _ یا دست‌کم وظایف و راهبردهایش را فارغ از آنها تبیین کند _ بی‌گمان سیاست‌های نوع دوم را ترجیح خواهد داد؛ زیرا دیگر آن‌چه مهم است، عمل محض به تکالیف و تلاش برای وصول به آرمان‌هاست، بی‌آن‌که میزان و حتی امکان توفیق آنها در چارچوب پیش‌بینی‌های تاریخی دین از دوران غیبت مورد بررسی عمیق قرار گرفته باشد.
گفتنی است منظور از اتکا کردن یا نکردن به نگرش تاریخی ملهم از دین، غیر از سخنان فیلسوفانه یا جامعه‌شناسانه‌ای است که دربارۀ رابطۀ «دوران جدید با دین» (سروش، 1381: 53) یا «دین و آیندۀ آن» (تیلیخ، 1385: 64) طرح می‌شود و آن‌چه در این نوشتار مورد تأکید است، نگرش تاریخی برگرفته از خود دین است که الزاماً ربط وثیقی به دوران مدرن یا وضعیت کنونی دین و تحلیل‌های پیرامون آن ندارد.
نتیجه
برای پذیرفتن یا نپذیرفتن تقیه از سوی دولت دینی منتظر، دو پرسش و پیش‌فرض باید مورد بحث و فحصِ جدی قرار گیرند:
الف) آیا نظام جهانی ناعادلانه و استبدادی است؟
ب) آیا دولت دینی در اقلیت _ کمّی و کیفی _ قرار دارد؟
در این زمینه ملاحظاتی وجود دارد:
1. برآورد و تخمین میزان استبدادی بودن و بی‌عدالتی حاکم بر جهان، امری نسبی و وابسته به متغیرهایی متعدد است. مثلاً برای دولت «الف» که کشوری ضعیف،کم‌تر توسعه‌یافته، مستضعف یا در حال جنگ است، فضای حاکم بر جهان، ناعادلانه‌تر است تا برای کشور «ب» که پیشرفت‌های چشم‌گیری داشته یا دارای ثبات و امنیت است. بنابراین می‌توان گفت به‌کارگیری یکی از سیاست‌های دوگانه و نیز شدت به‌کارگیری و پیگیری آنها تا حد زیادی تابع امکانات دولت‌هاست و از همین‌روی نمی‌توان حتی در زمانی واحد، نسخه‌ای دقیقاً یکسان را به همۀ دول توصیه نمود.
2. معنا و مناط در اقلیت قرار گرفتن نیز تا حدی در پیوند با مسائلی متغیر و سیال است که از جملۀ آنها می‌توان به میزان جمعیت و منابع انسانی، وسعت و موقعیت جغرافیایی، منابع اقتصادی، عضویت، چگونگی این عضویت و میزان اهمیت در نهاد‌ها، اتحادیه‌ها، سازمان‌ها، ائتلاف‌ها و پیمان‌های بین‌المللی و... اشاره کرد.
با توجه به این نکات می‌توان گفت:
_ اگر پاسخ به پرسش‌های مذکور مثبت باشد، تقیه و نیز سیاست‌های خارجیِ نوع اول، مناسب‌ترین گزینه برای دولت دینی است و سرانجام به صلح، مدارا و امکان بقای بهتر و بیش‌تر می‌انجامد؛ زیرا بر مبنای توان‌سنجی و تقیۀ فعالِ ناشی از آن، می‌کوشد به جای تلاش برای از میان بردن دشمنان، بیش از هر چیز برای بقای خود و عقایدش تلاش کند، همان‌گونه که تعریف دقیق تقیه به‌ویژه در دوران انتظار چنین اقتضا می‌نماید.
_ اگر پاسخ به پرسش‌های «الف» و «ب» منفی باشد، تقیه نکردن و نیز سیاست‌های خارجی نوع دوم، بهترین گزینه به شمار می‌روند.
منابع
1. احمدی، بابک، مارکس و سیاست مدرن، تهران، نشر مرکز، 1379ش.
2. انصاری، مرتضی، مکاسب (3جلد)، قم، انتشارات دهقانی (اسماعیلیان)، 1372ش.
3. آگامبن، جورجو و دیگران، قانون و خشونت (گزیده مقالات)، ترجمه: مراد فرهایدچور، امید مهرگان، صالح نجفی، تهران، فرهنگ صبا، 1386ش.
4. بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی؛ مبانی علم سیاست نظری و تأسیسی، تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1382ش.
5. تیلیخ، پل، آینده ادیان، گردآورنده: جرالدسی براوئر، ترجمه: احمدرضا جلیلی، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1384ش.
6. توکلی، اسدالله، مصلحت در فقه شیعه و سنی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1384ش.
7. سبحانی، جعفر، مبانی حکومت اسلامی، قم، مؤسسه علمی و فرهنگی سیدالشهداء، 1370ش.
8. سروش، عبدالکریم، بسط تجربۀ نبوی، تهران، انتشارات صراط، 1378ش.
9. ، سنت و سکولاریسم: گفتارهایی از عبدالکریم سروش ... [و دیگران]، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1381ش.
10. عاملی، محمد بن مکی (شهید اول)، اللمعة الدمشقیة، ترجمه و تبیین: محسن غرویان، علی شیروانی، قم، دارالفکر، 1373ش.
11. شریعتی، علی، تشیع علوی و تشیع صفوی، تهران، چاپخش، 1377ش.
12. جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، قم، اسراء، 1378ش.
13. حقیقت، صادق؛ عباسی، مهدی، مبانی، اصول و اهداف سیاست خارجی دولت اسلامی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385ش.
14. حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، تحقيق: مؤسسة آل‌البيت، قم، مؤسسة آل البيت، چاپ اول، 1409ق.
15. حکیمی، محمد، عصر زندگی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1380ش.
16. دوانی، علی، موعودی که جهان در انتظار اوست، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1385ش.
17. ضیایی بیگدلی، محمدرضا، حقوق بین الملل عمومی، تهران، گنج دانش، 1385ش.
18. طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی به قلم: مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1362ش.
19. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق و تصحیح: علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامی، 1365ش.
20. لک‌زایی، شریف، بررسی تطبیقی نظریه‌های ولایت فقیه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385ش.
21. مصباح یزدی،محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380ش.
22. موسوی گرمارودی، علی، صحیفه سجادیه، تهران: هرمس، 1386ش.
23. نوذری، حسینعلی، بازخوانی هابرماس؛ درآمدی بر آراء، اندیشه‌ها و نظریه‌های هابرماس، تهران، نشر چشمه، 1381ش.
24. وبر، ماکس، دین، قدرت، جامعه، ترجمه: احمد تدین، تهران، هرمس، 1382ش.
25. Thompson. M. Confronting the new conservatism: the rise of the right in America, NYU Press, 2007.