ایشان اعتقاد به امامت و مهدویت را ( که در واقع امر واحدی است) بدان گونه که در آیین فکر شیعه مورد توجه است، در تعارض با خاتمیت دانسته و این ادعا را به تفسیر اقبال لاهوری از فلسفه خاتمیت مستند کرده است و ضمن تأیید نظر ایشان در باب فلسفه خاتمیت، ابراز کرده است که از آنجا که انسان عصر خاتمیت به مرحله‌ای از نبوغ عقلانی رسیده که دیگر محتاج به هدایت‌های آسمانی و وحیای نبود و خود می‌توانست با استمداد از عقل، طریق دست‌یابی به سعادت را بازشناخته و خود مستقلاً و با تکیه بر این نبوغ عقلانی، آن را طی نماید. نیازمندی انسان به وجود نبوت و پیغمبری به پایان رسید و خاتمیت محقق شد. بنابراین اعتقاد به امامت و مهدویت از آنجا که نیازمندی انسان را به هدایت‌های آسمانی اثبات می‌کند در تعارض با فلسفه خاتمیت است سخن ایشان این است:
«دو مفهوم کلیدی خصوصیتی به تشیع می‌دهد که با آن درجه از غلضت در جهان تسنن وجود ندارد. اول خصلت ولایت است یعنی آن خصوصیتی که در پیامبر(ص) بود ادامه پیدا می‌کند و با مرگ پیامبر(ص) پایان نمی‌پذیرد آن هم در افراد معین نه در همه افراد. در میان شیعیان این اولیاء الهی نام شده‌اند همان‌ها که امامان شیعه نامیده می‌شوند و نیز شخصیتی به این افراد داده شده که تقریباً برابر با شخصیت پیامبر(ص) که می‌توانیم بگوییم مفهوم خاتمیت را دچار تزلزل کرده است. ...یعنی مفهوم خاتمیت در تشیع مفهوم رقیق شده و سستی است زیرا امامان شیعه حق تشریع دارند و حال آنکه این حق انحصاراً حق پیامبر(ص) است. ...این یک تفاوت اساسی بین شیعیان و اهل‌سنت است در مسئله ولایت و تعارض آن با مفهوم خاتمیت.»
خاتمیت وعقل استقرايي
ایشان اعتقاد به امامت و مهدویت را ( که در واقع امر واحدی است) بدان گونه که در آیین فکر شیعه مورد توجه است، در تعارض با خاتمیت دانسته و این ادعا را به تفسیر اقبال لاهوری از فلسفه خاتمیت مستند کرده است و ضمن تأیید نظر ایشان در باب فلسفه خاتمیت، ابراز کرده است که از آنجا که انسان عصر خاتمیت به مرحله‌ای از نبوغ عقلانی رسیده که دیگر محتاج به هدایت‌های آسمانی و وحیای نبود و خود می‌توانست با استمداد از عقل، طریق دست‌یابی به سعادت را بازشناخته و خود مستقلاً و با تکیه بر این نبوغ عقلانی، آن را طی نماید. نیازمندی انسان به وجود نبوت و پیغمبری به پایان رسید و خاتمیت محقق شد. بنابراین اعتقاد به امامت و مهدویت از آنجا که نیازمندی انسان را به هدایت‌های آسمانی اثبات می‌کند در تعارض با فلسفه خاتمیت است سخن ایشان این است:
«دو مفهوم کلیدی خصوصیتی به تشیع می‌دهد که با آن درجه از غلضت در جهان تسنن وجود ندارد. اول خصلت ولایت است یعنی آن خصوصیتی که در پیامبر(ص) بود ادامه پیدا می‌کند و با مرگ پیامبر(ص) پایان نمی‌پذیرد آن هم در افراد معین نه در همه افراد. در میان شیعیان این اولیاء الهی نام شده‌اند همان‌ها که امامان شیعه نامیده می‌شوند و نیز شخصیتی به این افراد داده شده که تقریباً برابر با شخصیت پیامبر(ص) که می‌توانیم بگوییم مفهوم خاتمیت را دچار تزلزل کرده است. ...یعنی مفهوم خاتمیت در تشیع مفهوم رقیق شده و سستی است زیرا امامان شیعه حق تشریع دارند و حال آنکه این حق انحصاراً حق پیامبر(ص) است. ...این یک تفاوت اساسی بین شیعیان و اهل‌سنت است در مسئله ولایت و تعارض آن با مفهوم خاتمیت.»
و در ادامه می‌گوید:
«تفاوت دیگر مفهوم مهدویت است که دنباله همان امامت و ولایت است. شیعیان اعتقاد دارند یکی از امامانشان هم‌چنان زنده است و به نحوی در کارها حضور دارد... در هر حال نزد شیعه دوران طلایی تمدن اسلامی وقتی خواهد بود که بان آمام غایب[ع] ظهور کند و یک حکومت جهانی ایجاد کند».
و در استناد ادعای خود به نظر اقبال لاهوری می‌گوید:
«اقبال لاهوری کتابی دارد به نام احیای فکر دینی در اسلام، فصل پنجم این کتاب در مورد نبوت است که پیای از سوی خدا نیست و دیگر کسی اتوریته کلام پیامبر را ندارد... اقبال در آن کتاب خود می‌گوید ختم نبوت یعنی این‌که ما رها هستیم از الهام آسمان یعنی دیگر کسی نیست که بیاید و بگوید من از جانب خداوند با شما سخن می‌گویم فلذا روی حرف من حرف نزنید، عقل نقاد و عقل استقرایی وقتی آمد در وحی بسته شد». بعد می‌گوید:
«اقبال از ابن‌خلدون تقدیر می‌کند که وی تمامی روایات مربوط به امام غایب را نقل و سپس ذکر کرده است و می‌گوید چنین چیزی نداریم. اقبال ابن‌خلدون را تحسین می‌کند و می‌افزاید: اگر قرار باشد یک مهدی بیاید که همان اتوریته پیامبر را داشته باشد، ما از فوائد خاتمیت بی‌بهره می‌مانیم زیرا فلسفه خاتمیت این است که با خاتمیت آدمیان به رهایی می‌رسند اما اگر شما بگویید که یک پیامبر صفت دیگری در آخرالزمان خواهد آمد که همان اتوریته پیامبر را خواهد داشت آن‌گاه آن رهایی تحقق نخواهد یافت ...فلذا این سئوال و ؟؟؟ از شیعیان باقی است که مهدویت را چگونه با اندیشه رهایی و دموکراسی می‌توان جمع کرد؟ ...چنین است که بین اندیشه دموکراتیک با اندیشه مهدویت و رقیق کردن خاتمیت یک تعارضی آشکار می‌شود.»
قبل از پرداختن به این مدعا و بررسی آن توجه به نکاتی لازم است:
1. قلمرو. هدایت‌گری عقل:
عقل به عنوان یکی از طرق کسب معرفت و به عنوان یکی از حجت‌های خدا برای هدایت بشری، مورد توجه خاص قرار گرفته است و از همین‌رو است که در کتاب و سنت و سیره علمی ـ عملی حضرات معصومین(ع) از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. کم نیستند آیات شریفه‌ای که مشتمل بر برهان و استدلال بوده و براهین عقلی در آنها برای اثبات معارف دین، به کار گرفته شده است. البته هر چند واژه «عقل» در قرآن، به کار نرفته است ولی مشتقات آن مانند «تعقلون» و «یعقلون» حدود پنجاه بار در این کتاب مقدس به کار رفته است. افزون بر این قرآن کریم، گاه از عقل با واژه‌هایی چون «حجر» و «نهی» یاد کرده است و صاحبان خرد را «ذی‌حجر»، «اولوا الالباب»، «اولوا الابصار» و «اولوا النهی» خواهد است». و در برخی موارد هم از عقل، با تعبیر «حکمت» یادآوری شده است. آنجا که می‌فرماید: «لقد اتینا لقمان الحکمه؛ ما به لقمان حکمت دادیم» و در حدیث شریفی، امام کاظم(ع) فرموده‌اند که مراد از حکمت در آیه یاد شده عقل است. البته در در مواردی هم براهین عقلی به کار برده شده در آیات، توأم با واژه‌هایی از قبیل یاد شده نیست. چنان‌که آیات شریفه‌ای از قبیل «ام خلقو ا من غیر شئ ام هم الخالقون؛ آیا آنها بی هیچ آفریده‌شده‌اند یا خود خالق خویش‌اند.» بر همین سیاق است.
«این آیه می‌گوید انسان بر اساس تصادف و اتفاق به دنیا نیامده است بلکه آفریدگاری دارد زیرا عقلاً محال است فعل بدون فاعل باشد پس فاعل آنان یا خودشان هستند یا امثال آنان یا هیچ‌یک؛ پس فاعل آنان خداوند سبحان است. این استدلال، عقلی است و منظور از شئ در آیه مزبور، مبدأ فاعلی است... بنابراین مفاد آیه یاد شده این است:
آیا اینها مبدأ فاعلی ندارند و بدون فاعل خلق شده‌اند؟! حال آنکه فعل بدون فاعل، «صدفه» و ترجح بلا مرحج است و محال ایت که صدفه‌ای در عالم باشد بلکه هر فعلی فاعلی دارد که آن را خلق کرده است. در این صورت نخست «دور» لازم می‌آید و تسلسل نیز محال است بنابراین براساس این آیه، اولاً صدفه و اتفاق محال است، ثانیاً ضرورت مبدء فاعلی اثبات می‌شود، ثالثاً دور صریح و مضمر و نیز تسلسل باطل می‌شود [پس قرآن با این‌که کلمه عقل را در این آیه به کار نبرده است امام مطلب را با برهان عقل تبیین کرده است. به دیگر سخن بیان او عقلی است».
اما نکته قابل توجه در این میان آن است که قلمرو هدایت‌گری عقل تا کجاست، آیا این حجت باطنی در هر موردی علم الاطلاق می‌تواند حکم داشته باشد و صاحب خود را هدایت کند یا خیر. توجه به معنا و ویژگی‌های عقل ما را به پاسخ چنین پرسشی رهنمون می‌سازد.
در باب لغت عقل را مأخوذ از عقال البعیر دانسته‌اند و عقال البعیر بستن زانوی شتر را گویند. بنابراین اصل عقل در لغت، امساک و نگه داشتن است. و در لسان فلاسفه، متکلمین، عرفا و... تعابیر و تعاریف مختلفی به خود دیده است. حکما عقل را به نظری و عملی تقسیم کرده‌اند و عقل نظری را قوه‌ای از قوای ادراکی دانسته‌اند که مدرک هست‌ها و نیست‌ها بوده و حول محور هست و نیست می‌گردد و عقل عملی را قوه مدرکه‌ای دانسته‌اند که باید و نبایدها را درک می‌کند. اما در هر حال اختلافی در این نیست که عقل، قوه ادراکی انسان است که قلمرو آن، درک امور کلی و حکم به آنها می‌باشد. از ویژگی‌های عقلی، توان بالای محاسبه‌گری و استنباط است که با ترکیب مقدمات بدیهی به استنباط نتایج مجهول و نظری دست می‌یازد و می‌تواند چراغ روشنی در هدایت انسان به سوی کشف مجهولات باشد.
بنابراین از آنجا که دامنه ادراکات عقلی کلیات هستند از جمله استحاله اجتماع نقیضینی، خوبی عدل و بدی ظلم و... و از این روی نسبت به درک جزئیات و خصوصیت اشیاء ساکت است و بسان چراغی ماند در دست شخصی در تاریکی شب که در پی منزل مورد نظری است و این چراغ فقط راه را به او می‌نماید. اما از نمایاندن خانه به شخص عاجز است. بنابراین می‌توان گفت از آنجا که متعلق ادراکات عقلیه، کلیات هستند نه جزئیات، دفاع عقلانی از مسائل کلی دین و خطوط کلی شریعت امکان دارد و از طریق براهین کلیه عقلیه می‌توان مثلاً وجود خدا و هدفمندی عالم را اثبات کرد اما اثبات جزئیات دین به وسیله عقل امکان‌پذیر نیست هر چند با واسطه نتایج حاصله‌ای که از ادراکات کلیه گرفته است می‌تواند به تبیین عقلانی جزییات نیز بپردازد. بدیهی است عقل از ادراک حکمت دو رکعت بودن نماز صبح و سه رکعت بودن نماز مغرب و نیز جهد و اخفات نماز صبح و ظهر و بلکه در همه تعبدیات عاجز است و ساکت. آری عقل می‌تواند با توجه ه برهان عقلی وجوب اطاعت مولی و یا شکر منعم به وجوب امتثال اوامر شارع مقدس حکم کند هر چند خود ماهیت و حکمت آنها را درک نمی‌کند.
پس روشن شد قلمرو ادراکات عقلی و هدایت‌گری عقل، کلیات است و از این روی از اقامه برهان بر جزئیات عاجز است. از اقامه برهان بر ابطال جزئیات نیز قاصر است. و لذا خود عقل حکم می‌کند که انسان در امور جزئی به وحی نیازمند است.
ترابط عقل و وحی:
در مباحث معرفت‌شناسی، عقل و وحی به عنوان دو راه برای رسیدن به خدا و شناخت او مطرح‌اند که هر کدام به عنوان دو ابزار شناخت، در هدایت بشر وظایفی را به عهده داشته و رسالتی دارند. در آیات و روایات نیز عقل و وحی به عنوان دو موهبت الهی مجزا و در عین حال مرتبط با هم تعریف شده‌اند. آری، «وحی و عقل دو مرتبه از هدایت الهی هستند به گونه‌ای که یکی از آن دو یعنی وحی فائق بر دیگری است و دومی از آنها ناظر بر اولی است. هر دو حجت خدا هستند بدون آنکه یکی سر مخالفت با دیگری داشته باشد.»
بنابراین بین وحی و عقل، نوعی تعامل جدی وجود دارد و منشأ تصور تعارض بین آن دو یا ناشی از عدم ترک صحیح از عقل برهانی و نیز وحی و رسالت‌های آن دو بوده و یا برخاسته از جایگزینی عاقل به جای عقل است. زیرا عقل فی ذاته در ادراکات کلیه‌اش معصوم است و در حیطه ادراکات خویش به خطا نمی‌رود ولی شخص عاقل چنین نیست و چه بسا در فهم مودای حکم عقل به خطا رفته و آن را در تعارض با حکم وحی می‌بیند و همان منشأ پیدایش تصور تعارض بین عقل و وحی گردد و یا می‌تواند مولود اموری دیگر از این قبیل باشد. «عقل و وحی در طول یکدیگرند نه در عرض همدیگر. به این معنا که عقل برهانی در شناخت اصل معارف فی الجمله کافی بلکه کامل است ولی وحی الهی در شناساندن همه معارف جهان هستی لازم و اکمل از عقل برهانی است از این جهت آن‌چه را که عقل مبرهن می‌فهمد وحی آسمانی تأییدش می‌کند و آن‌چه را که نمی‌فهمد و به آن دسترسی ندارد وحی آسمان آن را توجیه می‌نماید و دفینه‌های علمی او را با پژوهش و استنباط آشکار می‌سازد و معارفی را که برای او حاصل است به طور صریح و روشن تبیین می‌کند. خلاصه ضعف او را جبران و کمبود او را تأمین می‌نماید».
بنابراین عقل در اعلی مراتبش، با توجه به محدویت قلمروش نسبت به وحی، سوای آنکه شخص را از هدایت‌های وحیانی بی‌نیاز نمی‌کند که خود نیز در غالبی از معارف نیازمند وحی و هدایت‌های آسمانی است.
اکنون نوبت به بررسی ادعای نامبرده در خصوص عدم نياز انسان به وحی و هدايت های آسمانی با ظهور نبوغ عقلانی انسان می رسد كه با بررسى و نقد تفكر اقبال لاهوری در اين خصوص، نيازى به نقد كلام ايشان باقی نمی ماند
نقد و بررسی نظر اقبال لاهوری در باب فلسفه خاتميت
چكيده آن چه علامه اقبال لاهورى در باب فلسفه ختم نبوت آورده است به شرح زير است:
الف: وحى نوعى غريزه است، بنابراين هدايت وحيانى از انواع هدايت هاى غريزى است و خصوصيت قدرت غريزى آن است كه با شكوفا شدن نيروى حس و تخيل و احياناً تفكر و تعقل و عبور از مراحل ابتدايى و بدوى، غريزه ضعيف شده و جاى خود را به آن ها داده و اگر آدمى به مرحله تعقل رسيد، تعقل جاى غريزه را مى گيرد. ايشان مى نويسد: «در دوران كودكى بشريت، انرژى روانى، چيزى را آشكار مى سازد كه من آن را «خودآگاهى پيغمبرانه» مى نامم و به وسيله آن در انديشه فردى و انتخاب راه زندگى از طريق پيروى از دستورها و داورى ها و انتخاب ها و راه هاى عملى حاضر و آماده صرفه جويى مى شود ولى با تولد عقل و ملكه نقادى زندگى به نفع خود تشكيل و نمو آن اشكالى از خود آگاهى را كه نيروى روانى در مرحله قديم تر تكامل بشرى به آن صورت جريان داشت متوقف مى سازد. آدمى نخست در فرمان شهوت و غريزه است، عقل استدلال كننده كه تنها همان سبب تسلط وى بر محيط است خود تكامل و پيشرفتى است، و چون عقل تولد يافت، بايستى كه آن را با جلوگيرى از اشكال ديگر معرفت (هدايت و معرفت هاى غريزى) تقويت كنند» .
از نظر ايشان چون هدايت وحيانى از نوع هدايت غريزى است پس در مقابل هدايت عقلانى، كارآيى خود را از دست داده و هدايت عقلانى جانشين آن مى گردد. در واقع وى براى انسان دو جهان توصيف مى كند: جهان قديم و جديد، و پيغمبر(صلى الله عليه وآله) را متعلق به دو جهان مى داند; با اين بيان كه از جهت منبع وحى مربوط به جهان قديم و از جهت دعوت به مطالعه و تفكر در طبيعت متعلق به جهان جديد است و بر اساس اين، لزوم عقب نشينى هدايت هاى غريزى از جمله هدايت وحيانى كه مربوط به جهان قديم است با تحقق جهان جديد يعنى جهان عقلانيت بشر، امرى واضح است. كلام ايشان چنين است:
«پس چون به مسئله از اين لحاظ نظر شود، بايد گفت كه چنين مى نمايد كه پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله)ميان جهان قديم و جهان جديد ايستاده است. تا آنجا كه به منبع الهام وى مربوط مىشود به جهان قديم تعلق دارد و آنجا كه روح الهام وى در كار مىآيد متعلق به جهان جديد است. زندگى در وى منابع ديگرى از معرفت را اكتشاف مىكند كه شايسته خط سير جديد آن است. ظهور و ولادت اسلام به ظهور و ولادت عقل برهانى استقرايى است. رسالت با ظهور اسلام در نتيجه اكتشاف ضرورت پايان يافتن خود رسالت به حد كمال مىرسد و اين خود مستلزم دريافت هوشمندانه اين امر است كه زندگى نمىتواند پيوسته در مرحله كودكى و رهبرى شده از خارج باقى بماند. توجه دائمى به عقل و تجربه در قرآن و اهميتى كه اين كتاب مبين به طبيعت و تاريخ به عنوان منابع معرفت بشرى مىدهد سيماهاى مختلف انديشه واحد ختم دوره رسالت است» .
البته مرحوم اقبال منكر نياز بشر به دين و هدايت هاى دينى نيست ولى تفسيرى كه در فلسفه خاتميت ارايه داده است در تعارض با آن است.
نقد و بررسى: اشكالات متعددى از سوى انديشمندان اسلامى به چنين تفكرى وارد شده است كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:
1- مخالفت با ضرورت دين:
اگر فلسفه خاتميت را جانشينى هدايت عقلانى و عقل استقرايى و تجربى نسبت به هدايت هاى وحيانى بدانيم، به اين معنا كه باب وحى و هدايت وحيانى بسته شده است و بشر امروز نيازمند آموزه هاى وحيانى و تعليمات آسمانى پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيست، لازمه چنين امرى تعطيلى اصل دين و به تعبير استاد مطهرى ختم ديانت است نه نبوت. ايشان مى گويد: «اين فلسفه اگر درست باشد فلسفه ختم ديانت است نه ختم نبوت و كار وحى اسلامى تنها اعلام پايان دوره دين و آغاز دوره عقل و علم است. اين مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلام است، مخالف نظريه خود اقبال است. تمام كوشش ها و مساعى اقبال در اين است كه علم و عقل براى جامعه بشر لازم است اما كافى نيست. بشر به دين و ايمان مذهبى همان اندازه نيازمند است كه به علم» .
2 ـ عدم غريزى بودن وحى:
اين كه وحى از نوع غريزه دانسته شده است مردود است، زيرا اين دو واژه از حيث محتوا و معنا نسبت تباين دارند; چون غرايز و رفتارهاى غريزى با فرد متولد شده و غير اكتسابى مى باشد; به اين معنا كه آگاهى در تحقق آن نقش ندارد. از حيث منزلت و مرتبه نيز از حس و عقل پايين تر است. در حالى كه وحى مبتنى بر شعور و ادراك بوده و اكتساب در آن راه دارد; به اين معنا كه شخص پيغمبر، خود را در موقعيتى قرار مى دهد كه بتواند وحى را دريافت كند و محل وحى قرار گيرد. سواى آن كه از حيث مرتبه نيز از حس و عقل بالاتر است، زيرا چنان که گذشت وحى، امورى را به عنوان آموزه هاى وحيانى ارايه مى دهد كه در بسيارى از موارد فهم حقيقت آن ها از دايره ادراك عقل بيرون است; مثل گزاره هاى تعبدى كه عقل توان درك حكمت و فلسفه آن ها را ندارد و تنها از باب حق مولويت و يا... حكم به لزوم اطاعت و انقياد نسبت به آن ها را می کند پس وحى از تمام مراتب عقل بالاتر است و نياز به وحى حتى پس از نبوغ عقلانى انسان امرى ضرورى و غير قابل انكار است.
3 - تفاوت كاربردها و وظايف غريزه و عقل:
استخلاف و جانشينى امرى از امر ديگر زمانى متصور است كه مستخلف و مستخلف عنه در موضوع استخلاف متحد باشند. به عنوان مثال، دستگاه چاپ وظيفه معينى دارد و هرگاه به خاطر قدمت، كارايى خود را از دست بدهد جاى خود را به دستگاه چاپ جديد مى دهد تا وظيفه دستگاه قديمى را با كيفيت و كارايى بيش تر انجام دهد و اين امر معقولى است. اما اگر دو دستگاه با اهداف و وظايف مختلف طراحى شده باشند، مثلا دستگاهى براى توليد قطعات ماشين و دستگاهى با رويكرد توليد مصالح ساختمانى ساخته شده باشد، هيچ گاه استخلاف و جانشينى در مورد آن ها صادق نيست.
بنابراين حتى در فرضى كه وحى را غريزه بدانيم، با توجه به اختلاف وظايفى كه هريك از غريزه و عقل دارند ظهور عقل و انديشه، دليلى بر عدم كارايى غريزه نسبت به وظايف خود و جانشينى عقل نسبت به آن نيست. امورى از قبيل خوردن و آشاميدن، حب ذات و عشق مادر به فرزند كه غريزى مى باشد، حتى با بلوغ عقلانى و فكرى بشر، نه تنها از بين نمى روند بلكه در سير تكاملى انسان هر روز جلوه نهايى و كاركرد خاص خود را دارد.
4 - استلزام غريزى شدن تجربه های درونی:
لازمه ادعاى علامه اقبال آن است كه تجربه درونى (مكاشفات اولياء الله) نيز از امور غريزى محسوب شده و با ظهور عقل تجربى، از كارايى بيفتد، و اين مخالف عقيده خود ايشان در باب تجربه باطنى و مكاشفات و الهامات است. وى مى گويد: «اين انديشه به آن معنا نيست كه «تجربه باطنى» كه از لحاظ كيفيت، تفاوتى با «تجربه پيغمبرانه» ندارد، اكنون ديگر از آن كه واقعيتى حياتى باشد منقطع شده است. قرآن «انفس» (خود) و «آفاق» (جهان) را منابع علم و معرفت مى داند. خدا نشانه هاى خود را هم در تجربه درونى (مكاشفات و الهامات اولياءالله) آشكار مى سازد و هم در تجربه بيرونى و وظيفه آدمى آن است كه معرفت بخشى همه سيماهاى تجربه را در معرض قضاوت قرار دهد» .
5 - بر فرض جاى گزينى عقل محض استقرايى به جاى وحى، به اين معنا كه بشر پس از خاتميت با ظهور تفكر عقلانى و نبوغ عقلى، از هدايت وحيانى بى نياز شده است، و با توجه به اين كه همه افراد به چنين عقلانيتى دست پيدا نمى كنند كه بدون راهنمايى دين و آموزه هاى وحيانى بتوانند همه نيازمندى هاى خود را برطرف سازند، پروژه هدايت آن ها به كجا مى انجامد؟ آيا مى توان ادعا كرد كه همه انسان ها از خاتميت به بعد به اين نبوغ عقلى مورد نظر رسيده و يا خواهند رسيد؟ سوای آنکه اصل رسیدن انسان دوره خاتميت به آن نوع از بلوغ عقلانی که بتواند او را از الهامات آسمانی مستغنی کرده و خود مستقلا بتواند به حقيقت دين و کمال حقيقی دست يابد جای تامل جدی است اگر چنين ميبود پس چرا وصايای پيغمبر(ص) از سوی خواص و کسانی که مدعی عقل و فهم بودند به کنار افتاد و نه تنها به حقيقت دين دست نیافتند که به تحريف آن اقدام کردند مگر غير از اين است که حکم عقل برهانی در تعارض و تخالف با دين درنخواهد آمد ؟
ديگر آنکه اگر دو انسان عاقل خواستند با اتکای بر عقل و فهم خود به حقيقت دين برسنددر صورت تعارض فهم آن دو در امر دين به چه منبع هدايتی بايد رجوع کرد ؟ يا بايد تصحيح متعارضين کرد که استحاله عقلی دارد و يا بايد به وحی و هدايت های وحيانی روی آورد که طريق آن هم مراجعه به کسانی است که علم و تفسير آن آموزه ها را از پيغمبر اخذ کرده اند بنابر اين اختلاف نوابغ فکری و عقلاى انديشمندی که به مرتبه فربه عقلانيت دست يافته اند در فهم خود از آموزه هاى وحيانى و گزاره هاى دينى برهان ديگرى است بر عدم کفاف نبوغ عقلانی در رساندن انسان به سعادت ابدی و نيازمندی انسان به هدايت های وحيانى به کسانی که متصل به پيغمبر(صلى الله عليه وآله)بوده و دين را از او اخذ كرده باشند
نتیجه سخن
1. خاتمیت به معنای تمام شدن تمام شئون و مسئولیت‌های پیامبر نیست بلکه تنها نبوت تشریعی و ابلاغ رسالت ختم می‌شود.
2. پیامبر علاوه بر تشریع و ابلاغ رسالت وظایف و مسئولیت‌هایی دارد که باید تدوام بخشیده شوند و در غیر این صورت رسالت او به اتمام نخواهد رسید.
3. وجود شخصی به نام امام (کهه منصبی الهی است نه مقامی که شیعیان اعطا کرده باشند) ضروری است تا وظایف دیگر پیامبر را که ربطی به بحث خاتمیت ندارند به انجام برساند و این وظایف که همدوش با وظایف نبی هستند بر اساس ادله و روایات تبیین شده‌اند.
4. آن‌چه ائمه اطهار در بیان و تبیین اسلام گفته‌اند میراث پیامبر اکرم است که بر آنان به ودیعه نهاده شده است تا به مردم برسانند.
دریافت صفحه با کد QR