بررسی آرای تاریخی غیبت صغرا در کتاب «مکتب در فرایند تکامل»

چکیده
بی‌گمان پدیده غیبت صغرا به عنوان بخشی از تاریخ امامیه و به سبب اثرگذاری گوناگونی که بر شئون مختلف شیعه امامیه گذاشته است بسیار مهم است؛ به طوری که آثار عمیق آن امری انکارناپذیر به شمار می‌آید.
زندگی امام دوازدهم که از همان آغاز با تولدی شبه‌معجزه همراه بود و بعدها ارتباط بسیار اندک امام با شیعیان پدرش و سپس غیبت ایشان، همگی از جمله مواردی بودند که سبب تشدید شبهات و سؤالات متنوعی علیه باورهای امامیه شد؛ به طوری که طولانی شدن پدیده غیبت سبب تجدید نظر بسیاری از شیعیان در باورهای اولیه خود و ورود به نحله‌های گوناگون گردید. در عین حال می‌توان مدعی شد تنوع پرسش‌ها و شبهات دربارۀ غیبت صغرا بر خلاف بسیاری دیگر از پدیده‌های تاریخی، منحصر به تاریخ گذشتگان نبوده و همچنان این بحث به گرمی در محافل علمی و حتی غیر آن جریان دارد.
از این‌رو باید به تاریخ آن دروه بیش از پیش توجه شود و این محدوده زمانی مورد واکاوی قرار گیرد و تردیدی نیست که این نگاه، بسامدهای اجتماعی گوناگونی خواهد داشت.
در این میان، کتاب مکتب در فرایند تکامل _ که توسط مدرسی طباطبایی به رشته تحریر درآمده _ به این پدیده به طور گذرا _ البته با نگاهی نواندیشانه _ توجه داشته است. وی که درصدد اثبات دیدگاه خویش مبنی بر تکامل تدریجی امامیه بوده، سعی داشته حلقه انتهای گمانه‌های خود را در غیبت به اثبات برساند. به همین سبب در پیچ تاریخی امامیه، نظریات متنوعی طرح کرده که لازم است مورد بازخوانی قرار گیرد.
نگارنده بر این باور است که غیبت صغرا نه به عنوان یک حلقه تکمیلی در ادبیات اعتقادی امامیه، بلکه به عنوان پدیده‌ای که پیش از وقوع به آن اشاره شده و با توجه به فضای پدید آمده چاره‌ای از پیش‌گیری آن نبوده است، به وقوع پیوست.
در این نوشتار سعی خواهد شد ابتدا به معرفی نویسنده، سپس به بررسی اجمالی اثر وی پرداخته شود و پس از آن آرای تاریخی وی دربارۀ غیبت صغرا مورد توجه قرار گرفته و سپس به نقد آن خواهیم پرداخت.

مقدمه
سید حسین مدرسی طباطبایی در سال 1325 شمسی در شهر قم به دنیا آمد. وی پس از تحصیلات جدید به حوزه علمیه پیوست و دروس رایج حوزه را از اساتیدی همچون فاضل لنکرانی، نوری همدانی، یوسف صانعی، محمدی گیلانی، جوادی آملی محمد شاه‌آبادی و شهید مطهری فراگرفت و همزمان به تدریس دروس متدوال حوزه مشغول شد.
مدرسی از سال1355 به تناوب و از سال 1358 به طور مستمر برای تحصیلات جدید در انگلستان به سر برد و توانست در سال 1365 دوره دکتری خود را در دانشگاه آکسفورد به پایان رساند. وی برای تدریس به دانشگاه پرینستون امریکا دعوت دعوت شد و از آن زمان تا کنون در همان‌جا اقامت دارد و عهده‌دار کرسی مهدی (کلمبیا) و گلستانه (آکسفورد) این دانشگاه نیز هست (نک: مدرسی طباطبایی، 1383: 7 - 8).
او در سه دهه اخیر در دو زمینه حقوق اسلامی و تاریخ تشیع متمرکز بوده که این کتاب‌ها به زبان فارسی ترجمه کرده است:
1. زمین در فقه اسلامی، دو جلد، تهران، دفتر فرهنگ اسلامی،1362ش؛
2. مقدمه‌ای بر فقه شیعه، ترجمه: محمدآصف فکرت، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، 1368ش؛
3. مکتب در فرایند تکامل، ترجمه: هاشم ایزدپناه، پرینستون، انتشارات داروین، 1373ش _ تهران، انتشارات کویر، 1386ش؛
4. میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری، ترجمه: سید علی قرائی و رسول جعفریان، قم، کتابخانه تخصصی تاریخ، 1383ش.
آن‌چه به طور مشخص معلوم نیست، این است که وی در غرب بیشتر از چه اساتیدی بهره برده است؟!
روش نویسنده
مدرسی دانش‌آموخته حوزه علمیه است و از این رهگذر توانسته بسیاری از علوم متداول دینی همانند فقه، فلسفه، عرفان، تاریخ و کلام را به طور کامل فرا گیرد. وی همچنین توانست مکاتب گوناگون خاورشناسان را از نزدیک مطالعه کند.
کتاب مکتب در فرایند تکامل نیز با روش‌مندی خاصی _ که به طور معمول، محققان
باختر از آن استفاده می‌کنند _ نگاشته شده است، به طوری که بسامد تسلط نویسنده بر
منابع متقدم، اسباب آدرس‌دهی فراوان را فراهم کرده است. اين کتاب به زبان انگليسى با نام Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi'Ite Islam چاپ شده و توسط هاشم ايزدپناه به فارسى ترجمه شده و در سال 1374 در نيوجرسى امريکا توسط مؤسسه انتشاراتى داروين به چاپ رسيده است.
مؤلف کوشیده با تکيه بر منابع فرقه‌شناسى، رجالى، حديثى و تاريخى مسلمانان و به‌ويژه شيعيان، نظریات فکری آن را از آغاز شکل‌گيرى تا پايان غيبت صغرا بررسی کند و تحولات انديشه‌اى آن را در طول اين دوره مشخص سازد.
بخش اول اين کتاب، تکامل مفهوم امامت در بُعد سياسى و اجتماعى است. گرچه نگارنده به نقل از منابع فقهى و کلامى اسلامى، منصب امامت را به صورت «رياست عاليه بر امور دين و دنيا» گزارش مى‌کند (همو، 1386: 9)، اما با استفاده از شواهد تاريخى و با استناد به منابع روايى شيعى، دوره‌هايى را در زمان حضور ائمه(ع) و به‌ويژه دوره امامت امام صادق(ع) شاهد مى‌آورد که در آن، شيعيان مفهوم ديگرى از امامت را در ذهن داشتند. وی چنین تحلیل می‌کند که شیعیان به ریاست سیاسی امامان شیعی باور نداشتند، بلکه آنان را افرادی دانشمند از خاندان پیامبر(ص) می‌دانستند که باید حق و باطل را در جامعه مشخص می‌کردند (همو: 13).
وی در ادامه به پديده‌ای جدید از باورهای غالیانه اشاره می‌کند که توسط يک جناح جديد تندرو در مذهب شيعه طرح شده بود که به نوعى سبب پيوند ميان تشيّع و باورهای غاليانه بوده است. بنابر اين دیدگاه، امامان شیعی موجوداتى فوق طبيعى هستند و علت واقعى احتياج به امام(ع) آن است که وى محور و قطب عالم آفرينش است و اگر يک لحظه زمين بدون امام بماند در هم فرو خواهد ريخت (همو: 15).
بخش دوم اثر حاضر با عنوان «غلوّ، تقصير و راه ميانه» درصدد تبيين مفهوم امامت در ابعاد گوناگون علمى و معنوى است. اين گروه‌ها به طور عمده در زمان امام صادق(ع) در درون جامعه شيعه شکل گرفتند. آن‌ها از نظريات گروه تقريباً ناپديد شدۀ کيسانيه پيروى می‌کردند و ائمه(ع) را موجوداتى فوق بشرى مى‌دانستند که علمی نامحدود و از جمله علم بر غيب و قدرت تصرف در کائنات داشتند.
بنابر باور نويسنده، غالیان ملحد با تلاش ائمه(ع) و اصحاب، از جرگه تشيع بيرون رانده شدند؛ اما مفوضّه (غالیان دورن‌گروهی)، همچنان در داخل مذهب تشيع باقی ماندند (همو: 34) و توانستند انديشه‌هاى خود _ مانند انتساب خلق، رزق، ميرانيدن به امامان شیعه، تشريع يا نسخ حلال و حرام، آگاهى بر غيب، دريافت وحى همانند پيامبر(ص)، فهم زبان‌های گوناگون حتى زبان حيوانات، داشتن توانايى محدود و حضور روح آنان در همه جا _ را در درون مذهب تشيع رسوخ داده و حتى رواياتى براى آن جعل کنند و آن‌ها را در اصول روايى شيعه و بعدها در درون مجاميع روايى آنان جاى دهند (همو: 39، 49 - 50).
وی گروهی دیگر از اصحاب ائمه(ع) را به شدت ستایش می‌کند که در برابر گروه اول نگاهی معتدل به امامان شیعی داشتند. به باور نويسنده، اين جريان به وسيله اصحابى همچون عبدالله بن ابى‌يعغور (131ق) اداره مى‌شد. اعتقاد او درباره ائمه(ع) آن بود که آنان تنها علمای ابرار اتقيا هستند (همو: 45).
به باور نگارنده، سده دوم هجری صحنه کشاکش اين دو گروه بود که البته در قرن سوم، مفوضه توانستند دیدگاه خویش را در جامعه شيعه پشتوانه حجم عظيم روايات مستحکم‌تر کنند و بر گرايش معتدل‌تر پيروز شوند و خود را به عنوان مفسّر و نماينده معتبر مذهب معرفى نمايند (همو: 48 و 50).
نويسنده در ميان اين دو گروه _ يعنى مفوضّه و مقصّره _ خط سومى را نیز معرفی می‌کند که افراد عادى جامعه شيعه را تشکیل می‌دادند. این گروه، ائمه(ع) را انسان‌هایى والا مى‌دانستند که به طور خاص مشمول فيض و برکت و نظر عنايت الهى بوده و به همين دليل از نظر طبيعت خود با انسان‌هاى معمولی فرق مى‌کردند. آن‌ها بر این باور بودند بودند که ائمه اطهار(ع) پاک‌ترين افراد بشر و نزديک‌ترين آنان به پروردگارند؛ آنان منشأ برکات‌اند و وجودشان واسطه بسيارى از فيوضات حق است. اما اين هرگز بدین معنا نيست که آنان در کارهاى خداوند مانند خلق و رزق و حيات و ممات تصرّفى داشته باشند (همو: 54).
دربارۀ این کتاب می‌توان به مواردی اشاره کرد:
چنان‌که مشاهده شد، اين اثر مى‌تواند به عنوان يک ديدگاه در تحليل جريانات دوره حضور ائمه(ع) و تأثيرات آن‌ها در شکل‌گيرى عقايد و ديدگاه‌هاى مختلف درباره جايگاه ائمه(ع) و نيز بررسى امور خارق‌العاده منتسب به آنان مورد توجه قرار گيرد؛ به طوری که کوشش نویسنده بر اثبات پیش‌فرض کلی خود مبنی بر تکامل تدریجی مکتب و نادیده‌انگاری شواهد متعدد نظریه‌های رقیب و نبودن ضابطه مشخص در پذیرش یا رد گزاره‌های دیگر سبب شده روش‌مند بودن کتاب تا اندازه زیادی کم‌رنگ شود و آن را در سطح یک کتاب داستانی تاریخی تنزل دهد. وی همچنان که سعی داشته خود را از حصر در منابع فضای فرهنگی، اعتقادی و اجتماعی اصول خارج کند، در عین حال به ذکر اعتبار منابع مورد استناد خویش اشاره‌ای نداشته و به طور مشخص برای خواننده کتاب یادشده مشخص نشده است که مؤلف کدام‌یک از منابع یا کدام‌یک از بخش‌های یک منبع را مورد استناد خود می‌داند. برای مثال، کدام بخش کتاب کافی را مورد قبول ایشان است، یا تفاوت میان محاسن برقی با کافی در چیست؟ در کتاب‌های رجال، کدام‌یک مورد پذیرش نگارنده است؟ در صورتی که عالمان امامی همه منابع را به یک مثابه نمی‌نگرند وحتی تقسیم‌بندی کتاب‌های شیعه به کتب اربعه وغیر آن نیز بدین جهت بوده است.
مدرسی _ که در اثر مطالعات پيشين خود و تسلّط فراوانش بر منابع و آموزه‌هاى شيعى اعم از رجال، فقه، حديث، کلام و تاريخ و مهم‌تر از همه، آشنايى گسترده‌اش از مطالعات خاورشناسان به باوری خاص رسيده _ در تمامی اثر خود سعى دارد به عنوان تبيين تاريخى تحوّلات مکتب شيعى اين باور خود را با آوردن شواهد مختلف از روايات و گزارش‌ها به اثبات رساند، بدون اين‌که پا را از آوردن شواهد فراتر گذاشته و به بيان استدلال‌هاى خود و نيز نقض استدلال‌هاى مخالفان بپردازد يا دست‌کم به آن‌ها اشاره‌اى کند و جست‌وجوگران را براى مطالعه بيشتر به آن‌ها ارجاع دهد. برای مثال، ابداع نظريه عصمت را متوجه هشام بن حکم می‌داند؛ امری که خاورشناسان بر آن تأکيد می‌ورزند. نگارنده به‌رغم تسلطش بر منابع شيعى، در اين‌باره به‌جز آدرس‌دهى به ماده «عصمت» دائرة‌المعارف اسلام به زبان انگليسى (ج4، ص182 - 184، چاپ جديد) به هيچ منبع ديگرى نشانى نداده است؛ در حالی که منابع روايى شيعى همچون اصول کافى و بحار الانوار مملو از روايات دال بر عصمت از زبان ائمه مختلف است.
همچنین ادّعاى جعل روايات فراوان توسّط جريان مفوضّه و راهيابى این دسته از روایات به کتاب‌های حديث و مجاميع روايى شيعه، ادّعاى بزرگى است که متناسب با بزرگى آن، به استدلال پیرامونش توجه نشده است.
معرّفى ديدگاه خود و اکثريت جامعه شيعى به عنوان خطى که وى آن را خط ميانه معرفى مى‌کند، سخنى است که با حقايق تاريخى و نيز منابع موجود _ به‌ويژه در عصر کنونی _ هماهنگى ندارد.
همچنین وام گرفتن نام مفوضه از تعدادى از روايات مذمت کننده ایشان که در برخى از آن‌ها صريحاً مورد لعن ائمه(ع) قرار گرفته‌اند و توسعه مفهومى آن به جريانى که سده‌های ممتد بر جامعه شيعى سيطره افکنده است _ که طبيعتاً خواننده آن لعن‌ها را نيز بر اين جامعه سرايت خواهد داد _ از نکاتى است که علاوه بر نبودن استدلال درخور و کافى بر آن، نوعى کم‌لطفى بر باورهای رقیب نگارنده است (نک: صفری فروشانی، 1385: مقدمه).
آن‌چه مرتبط با این تحقیق است، عمدتاً دربارۀ غیبت صغراست که مؤلف کتاب مکتب در فرایند تکامل سعی داشته با نگاهی نو به آن توجه داشته باشد و خود سؤالات متنوعی در آن طرح کرده است،
وی در دوره‌ای تاریخی قلم زده که معمولاً مورد غفلت پژوهش‌گران مسلمان قرار گرفته است و به راحتی نمی‌توان اثری ماندگار و تحلیلی از آن دوره تاریخی معرفی کرد. استفاده فراوان وی از منابع متقدم و متأخر و حتی بهره بردن از پژوهش‌های محققان باختر، همچنین استفاده از مطالعات میان‌رشته‌ای، سبب اثرگذاری آن در مجامع علمی شده است. از ویژگی اصلی روش کار مؤلف آن بوده است که با هر نقل تاریخی، شواهدی متعدد از منابع را کنار هم قرار داده، اگرچه در این میان، از ذکر اعتبار منابع خویش صرف‌نظر کرده است. در این بخش سعی خواهد شد گمانه‌های وی دربارۀ تاریخ غیبت صغرا طرح و نقد شود.
به نظر می‌رسد دست‌کم از اواخر قرن اول هجری انتظار و اعتقاد به ظهور یک منجی رهایی‌بخش انقلابی از دودمان پیامبر(ص) _ که در آینده ظهور کرده و نظام فاسد ظلم و ستم را در هم ریخته و حکومت عدل و قسط را پی‌ریزی خواهد نمود _ در همه قشرهای اسلامی وجود داشته است. این منجی رهایی‌بخش را شیعیان با نام قائم می‌شناختند (همو: 34).
به نظر می‌رسد وی در تبیین دیدگاه فوق، باور به غیبت و شخص غایب را امری فرابشری می‌داند و با طرح این ایده در بخش «غلوّ» کتاب خویش، مخاطب را به این امر رهنمون می‌کند که اعتقاد به غیبت افراد از جمله شاخصه‌های غالیانه است. او در این‌باره چنین می‌آورد:
فکر این‌که پیامبر(ص) موجودی فوق بشری بود، بلافاصله پس از درگذشت آن حضرت آغاز شد. بنا بر روایات تاریخی پس از آن‌که خبر در گذشت آن حضرت پخش گردید، یکی از صحابه اظهار کرد که وی وفات ننموده و تنها از نظرها غایب شده است تا بعداً مراجعت نماید. (همو: 58 - 59)
همچنین مدرسی تأکید می‌کند سواد اعظم مسلمانان، غیبت افرادی همچون محمد حنفیه را امری غالیانه می‌دانستند (همو: 60). وی با اصرار بر این‌که پدیده باور به منجی، امری حادث در جهان اسلام بوده، در بخشی دیگر از کتاب خود بر این گمانه چنین استدلال کرده است:
مسئله مهدویت و اعتقاد به ظهور شخصی از خاندان پیامبر در آینده جهان _ که حکومت قسط و عدل را مستقر ساخته و ظلم و بیداد را از جهان ریشه‌کن خواهد فرمود _ از اعتقادات بسیار قدیم اسلامی است که سابقه تاریخی آن تا اوسط قرن اول هجری قابل پی‌گیری است. (همو: 172 - 173)
در نقد این دو گمانه به چند استدلال می‌توان اشاره کرد:
1. استناد به این‌که باور به پدیده مهدویت از امور وام گرفته مسلمانان از اقوام و ادیان دیگر بوده، به طور عمده از منابع متأخر و خصوصاً محققان باختر بوده است که به طور معمول آنان اصرار دارند برای باورهای اسلامی ریشه‌ای غیربومی بسازند (نک: موسوی گیلانی، 1387؛ هالم، 1389: 81).
2. همان‌طور که اشاره شد، وی شاخصه و معیار خویش مبنی بر پذیرش و رد گزارش‌های گوناگون را معرفی نمی‌کند، بلکه به صورت گزینشی به این دسته از گزاره‌ها می‌پردازد. برای نمونه، در رد غالیان با استفاده از قرآن به نقد باورهای غالیانه می‌پردازد (صفری فروشانی، 1385: 57 - 58)، اما با آن‌که قرآن به پدیده عُمر و غیبت طولانی افراد اشاره دارد، وی بدون توجه به این دسته از آیات، به دنبال اثبات گزاره‌های خویش است.
3. همچنین با اشاره به شعری از سید حمیری، باور به غیبت افراد را امری غالیانه در نگاه بیشتر جامعه اسلامی می‌داند و البته در این‌باره نیز اشاره‌ای ندارد که این سواد اعظم جامعه را از کجای متن شعر حمیری برداشت کرده است و کدام‌یک از منابع متقدم به آن اشاره داشته است. اگرچه وی به مقاله وداد القاضی اشاره داشته، اما این تحقیق برآمده متأخرین است و نمی‌تواند ملاک یک نظرسنجی در گذشته باشد.
4. بسیاری از منابع متقدم از شیعیان و اهل‌سنت، باور به منجی و خصوصاً مهدی را همگانی و مرتبط به دوره رسول اکرم(ص) می‌دانند. از شیعیان، شیخ کلینی (1388: ج1، 528 و 526)، شیخ صدوق (1388: ج1، 483 - 484، 490 - 491 و 493) و شیخ طوسی (1387: 279، 280، 281، 284، 285، 290، 342، 343) و از اهل سنت، ابن‌ماجه، ابوداود سجستانی و ترمذی (نک: فقیه ایمانی، 1390: 61، 69، 71، 73، 81، 95) چنین باوری دارند.
باید توجه داشت که این موارد تنها بخشی بسیار اندک از مجموع روایاتی هستند که از قول پیامبر خدا(ص) درباره باور به مهدی در کتاب‌ها آمده است.
همچنین مدرسی دربارۀ مفهوم قائم به بحث می‌پردازد و این گمانه را طرح می‌کند که این مفهوم به درستی برای شیعیان تبیین نشده بود و این عنصر زمان بوده که مفاهیم گوناگون را برای امامیه تبیین کرده است. به نظر می‌رسد چانه‌زنی وی در این زمینه خود از آشفتگی درونی رنج می‌برد، به طوری که وی در بخش‌های درخور توجهی از کتاب خویش، به مفهوم قائم و این‌که چه امامی را با این صفت می‌شناختند دچار تناقض‌گویی شده است، به طوری که در بخشی آورده است: «شیعیان منجی رهایی‌بخش را قائم می‌دانستند» (مدرسی طباطبایی، 1386: 34).
وی در این بخش چنین نتیجه‌گیری می‌کند که به طور معمول، دو مفهوم قائمیت و نجات‌دهنده در نگاه شیعیان یکسان بوده است، چنان‌که هر منجی را به طور حتم قائم می‌پنداشتند. مدرسی همچنین دست‌کم در سه بخش از کتاب خود به طرح گسترده قائمیت امام کاظم(ع) در باور شیعیان پرداخته است؛ برای مثال:
1. در آن دوره، در میان شیعیان حدیثی دهان به دهان نقل می‌شد که که برابر آن هفتمین امام، قائم آل محمد(ع) بود و این سبب شد در سراسر جامعه شیعه، این شایعه و باور به وجود آید که آن حضرت، همان امامی است که حکومت قسط و عدل اسلامی را برپا خواهد کرد. (همو: 40)
2. وی در همین‌باره در شهادت امام کاظم(ع) و واکنش شیعیان با آن چنین آورده است:
خبر آن بزرگوار در زندان ضربه‌ای چنان شدید بر آروزها و انتظارات شیعیان بود که تا سالیان دراز بیشتر، آنان نمی‌خواستند شهادتش را باور کنند و امیدوار بودند بالأخره روزی او دوباره ظاهر خواهد شد و حکومت حق را پایه‌گذاری خواهد کرد. اعتقاد به قائم بودن آن حضرت که مستند به حدیثی بسیار مشهور در آن دوره بود نمی‌توانست به این زودی و آسانی پایان گیرد. (همو: 42)
3. حتی در طول زندگی امام موسی کاظم(ع) مردم انتظار داشتند که ایشان به عنوان قائم آل محمد(ع) بنیان‌گذار دولت حقی باشد که سال‌ها جامعه در انتظار آن بود (همو: 126).
وی در این دسته از گزاره‌ها به دنبال آن است که بفهماند مفهوم قائمیت _ همانند بسیاری دیگر از اعتقادات شیعی _ برای شیعیان آن دوره امری نامشخص بوده است و این عنصر زمان بوده که به تدریج چنین مفاهیمی را در ادبیات امامیه وارد کرده است؛ در حالی که این گمانه‌های نویسنده محترم، دارای تنانقضات داخلی است که به آن‌ها اشاره می‌شود:
1. وی در بخش‌های گوناگونی از نقل‌های تاریخی خویش، درباره باور شیعیان به منجی و قائمیت امام کاظم(ع) بحث کرده است، در صورتی که بدون تردید در بهترین حالت برخی از شیعیان چنین باوری داشته‌اند و وی باید واقفیه و امامیه را تفکیک می‌کرد.
2. معلوم نیست نگارنده به چه دلیلی میان دو مفهوم منجی و قائمیت رابطه تساوی برقرار کرده و چنین می‌اندیشد که شیعیان، آن دو مفهوم را در یک شخص جست‌وجو می‌کردند، در صورتی که منجی، مفهومی بین‌الادیانی است، حال آن‌که قائم صرفاً واژه‌ای درون‌مذهبی به شمار می‌رود.
3. وی در بخشی دیگر از کتاب خویش ‌به‌رغم نگاه سابقش مبنی بر انحصار مفهوم قائمیت امام هفتم(ع) در نزد شیعیان، اذعان دارد که شیعیان هر امامی را قائم می‌دانستند. وی چنین آورده است که شیعیان انتظار داشتند هر امامی همان قائم باشد (همو: 174).
همچنین باید توجه داشت که آن‌چه از روایات فهمیده می‌شود نیز عمدتاً مؤید همین باور است که شیعیان همه امامان را در زمان خویش قائم می‌دانستند و چنین نبوده که این مفهوم به تدریج برای آنان فهم شده باشد (نک: کلینی، 1388: ج1، 526).
وی در گفتاری دیگر درباره غیبت امام دوازدهم(عج) و در این‌باره که چرا امام ظهور نکرد، با بیانی غیرآشکار درصدد است بر علت‌های مطرح در بخشی از گفتمان رایج شیعیان به این دسته از گمانه‌ها خط بطلان بکشد و خوف جانی و این‌که نباید در هنگامه ظهور بیعت
هیچ حاکم ستمگری بر گردن آنان باشد را دلایل نامناسبی در غیبت می‌داند. او در این‌باره چنین می‌نویسد:
در پایان قرن سوم، ائمه زیدیه در یمن و شمال ایران فرمان‌روایی‌های مستقلّ خود را بنیاد نهاده بودند. در نیمه اول قرن چهارم با به قدرت رسیدن سلسله طرف‌دار شیعه آل‌بویه در ایران و استیلای آنان بر بغداد و خلافت عباسی و به قدرت رسیدن آل حمدان در شام، وضع سیاسی در همه‌جا به‌طور بی‌نظیری به نفع شیعه تغییر کرد و رجال شیعه چنان در همه مناصب و مقامات حکومت جا گرفته و نفوذ اجتماعی این مذهب در چنان حد بالا رفته بود که مورخان غربی، امروز آن قرن را قرن شیعه می‌خوانند؛ به‌خصوص آن‌که به زودی در همین قرن در باختر جهان اسلام هم خلافت شیعه (اسماعیلی) فاطمی با تمام قدرت ظاهر می‌شد. اکنون دیگر همه معتقد بودند که اگر امام غایب فی‌الواقع
_ چنان‌که سفیر اول، جناب عثمان بن سعید در اولین روزهای غیبت گفته بود _ به خاطر خوف جانی به غیبت رفته بود و حقیقتاً اگر 313 نفر شمشیرزن _ چنان‌که در روایتی گفته شده بود _ می‌یافت قیام می‌فرمود، دیگر موقع خروج و ظهور ایشان بود، چه شرط موجود و مانع مفقود. (مدرسی طباطبایی، 1386: 183 - 184)
مدرسی در ادامه نفی گمانه دیگر برخی از شیعیان چنین آورده است:
امام غایب برای آن‌که در هنگام ظهور بیعت خلفای زمان را در گردن نداشته و نتیجتاً با قیام مرتکب شکستن بیعت و نقض عهد نشوند در خفا به سر می‌برند. (همو: 184)
وی در ادامه این گمانه را به شدت بی‌اساس می‌داند ومتعهد بودن به بیعت خلفای جور را لازم نمی‌داند و در نتیجه‌گیری این گمانه را چنین مردود می‌داند: «حالا چرا باید چنین فلسفه‌ای که از اساس، مخالف موازین مکتب است به عنوان توقیع در جامعه شیعه منتشر شود؟» وی سپس فلسفه غیبت امام دوازدهم را رمز و رازی از جانب خدا می‌داند که نباید بیش از این تفکر کرد (همو: 185).
در نقد این گمانه‌ها می‌توان به این موارد اشاره کرد:
مدرسی با طرح ادعای بزرگ که به دنبال شکل‌گیری دولت‌های شیعه در نقاط مختلف جهان اسلام با قید همه معتقد بودند از آن‌جایی که دیگر خوف جانی متوجه امام دوازدهم(عج) نیست، پس باید امام بیاید؛ اما در این میان وی بدون ذکر سند و ذکر نام افراد یا گروه‌های مشخص، قید همه معتقد بودند را آورده است. اما مشخص نکرده این همه چه کسانی در کجا و در چه زمانی بوده‌اند؟
همچنین بدون در نظر گرفتن شرایط جهان اسلام و امامیه، به ذکر این اشکال _ البته در
باور دیگران _ می‌پردازد که شرایط مطلوب سیاسی برای شیعیان پدید آمده بود و دیگر خوف جانی برای امام وجود نداشته است پس چرا امام ظهور نکرد، به این نتیجه دلخواه خویش اشاره می‌کند که امر غیبت برای هیچ کس قابل فهم نیست؛ بلکه تعبداً راز و رمزی است که تنها خدا می‌داند.
در صورتی که با در نظر گرفتن شرایط اجتماعی آن روز جهان اسلام، در صورت ظهور امام عصر(عج) در این زمان آن حضرت با چند چالش جدی مواجه می‌شدند:
1. خلافت عباسیان در این زمان دچار مشکل جدی بود، از جمله آن‌که ایشان در دورۀ دوم حکومت خویش (232-334ق)به سر می‏برند که مورخان از آن تعبیر به دوران کاهش قدرت مرکزی عباسیان و ورود عناصر بیگانه به بالاترین سطوح حکومت یاد می‌کنند. به خلاف دوره اول عباسی (132-232ق) که دوران شکل‌گیری و اقتدار عباسیان و خلفای قدرت‌مند آنان بوده است.
با ورود ترکان به حکومت و به دست گرفتن قدرت توسط آنان، در بسیاری از موارد خلیفه عباسی در دست آن‌ها جابه‌جا می‌شد یا حتی به قتل می‏رسید و این نشان از کاهش قدرت خلفای عباسی دارد.
در این زمان حکومت‏های قدرت‌مند محلی در سراسر جهان اسلام رشد کردند که یا از اساس از حاکمیت عباسی خارج هستند، یا اگر هم نام خلیفه عباسی را در خطبه می‏خوانند، هیچ‌گونه تابعیتی از آن ندارند و تنها برای کسب مشروعیت از نام خلیفه سود می‏بردند.
همچنین به خلاف تصور مدرسی مبنی بر بهتر شدن شرایط شیعیان پس از متوکل عباسی (همو: 152) در این عصر فشار بر شیعیان _ خصوصاً امامیه به سبب تشکیل دولت‏های شیعی و تقویت این نظریه که امام آنان (امامیه) به زودی متولد شده و ظهور خواهد کرد _ شدت گرفت؛ به طوری که ائمه(ع) غالباً در پادگان‏ها روزگار می‌گذراندند و رحلتشان در سنین جوانی، خود گمانه شهادت آنان توسط عباسیان را تقویت می‏کند. عباسیان به دلیل باور شیعیان به امامی که به زودی ظهور خواهد کرد، در غیبت صغرا فشار علیه آنان را بیشتر کردند. به همین دلیل، وجود فضای تقیه در این زمان در شیعیان امامی به اوج خود رسید، به طوری که بسیاری از شیعیان، امام خویش را نمی‌شناختند و بر فرض ظهور حضرت، ممکن بود از حضرت استقبالی بایسته نشود و عباسیان نیز در این شرایط امام را به راحتی از سر راه بردارند.
2. فرقه‏های مختلف شیعه با باورهای متفاوت از امامیه، به تشکیل حکومت مبادرت کردند. عده‏ای از آنان با انگیزه دینی و با دعوت مردم به کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) دولت تشکیل دادند که البته در ادامه مسیر، انگیزه‌های مذهبی کم‌رنگ شد. علویان طبرستان از نمونه‏های اصلی این دست از دولت‏های شیعی به شمار می‌روند (طبری، بی‌تا: ج3، 153؛ نک: خضری، 1391: ج2، 5؛ ابن‌اسفندیار، بی‌تا: 137 و144).
عده‏ای دیگر از این حکومت‏ها نیز برای کسب قدرت دست به تشکیل دولت شیعی زدند. آل‌بویه (شیبی، 1374: 41 - 42) و قرامطه (نوبری، 1433: 476) از این دست دولت‏ها به شمار می‌آیند.
می‏توان این احتمال را در تغییر گفتمان زیدی آل‌بویه به دیدگاه امامیه در نظر گرفت که این دولت برای آن‌که زیر سیطره رهبری زیدی قرار نگیرد به امامیه روی آورد؛ چرا که امامشان در غیبت بوده و آنان تابع امامی می‏شدند که هیچ‌گونه امر و نهی ظاهری برایشان نداشته است و طبیعی بود پیروی از چنین امامی بدون هزینه خواهد شد.
3. باور این دولت‏ها از تشیع نیز گوناگون بود. عده‏ای زیدی، برخی امامی و گروهی نیز فاطمی بوده‏اند و هر کدام امام خویش را با باورداشت مخصوص به خود می‏پذیرفتند.
برخی از رهبران این دولت‏ها خود را امام می‏دانستند؛ چرا که باورد داشتند هر سید فاطمی که با شمشیر قیام کند امام است و خود را دارای چنین ویژگی‏هایی می‌دانستند (شهرستانی، بی‌تا: 124). این گروه بر فرض ظهور امام زمان(عج) خود را در برابر حضرت می‏دانستند و هیچ‌گونه لزومی در پیروی از امام برای خویش نمی‌دیدند. گروهی دیگری نیز بودند که خود را همان مهدی موعود می‏دانستند و چنین باور داشتند که روایات مربوط به مهدی، درباره گروه ایشان آمده است. در این صورت نیز بر فرض ظهور حضرت، منکر مهدویت امام می‌شدند و ایشان را رقیب خود می‌پنداشتند و بی‌گمان به دشمنان اصلی آن بزرگوار بدل می‏شدند.
از سوی دیگر، بسیاری از رهبران این دولت‏ها از مؤلفه‏های شرعی و اخلاقی در حکومت خویش استفاده نمی‏کردند و برای ماندن بر اریکۀ قدرت، مرتکب هرگونه ظلم و جور و حتی قتل می‏شدند (نک: ابن‌اثیر، 1407: ج7، 309). در این صورت آن‌چه برای آنان اهمیت داشت، حفظ قدرت تحت هر شرایطی بود، در صورتی که حکومت امام عصر(عج) باید بر پایه عدل و شایسته‌سالاری و دیگر مؤلفه‌های دینی استوار شود؛ امری که در حکومت امیرمؤمنان تجربه شد و به دلیل دنیامحوری و عدم آمادگی توده جامعه، برخی از نزدیک‌ترین اصحاب پیامبر(ص) در مقابل آن حضرت قرار گرفتند. در این زمان، احتمالاً علاوه بر عباسیان، دیگر فرقه‌های شیعی نیز در مقابل حضرت شمشیر می‌کشیدند.
4. به طور معمول بارها بین دولت‏های شیعی شدیدترین برخوردهای فکری و نظامی صورت گرفت. عده‏ای از این دولت‏ها حاضر به پذیرش حاکمیت سنی‌مذهب می‏شدند و از هرگونه خدمت نسبت به ولی‌نعمت سر باز نمی‌زدند؛ در عین حال دولت شیعی رقیب را نمی‏پذیرفته و با آن دشمنی می‏کردند (ابن‌خلکان، 1367: ج2، 91؛ ابن‌اثیر، 1407: ج2، 217). بر فرض ظهور امام عصر(عج) با آن حضرت نیز چنین معامله‌ای می‌شد و برای چنین دولت‌هایی دولت امام عصر(عج) و دیگر حکومت‌ها تفاوتی نداشت.
5. در این عصر عموم شیعیان خود به گونه‏های مختلف از تشیع تعلق داشتند؛ بسیاری از شیعیان غیرامامی بودند و نسبت به امام عصر شناختی نداشتند. از سوی دیگر، شیعیان امامی نیز نسبت به امام دوازدهم(عج) دچار تشتت بودند؛ امری که نوبختی در آغاز غیبت صغرا به آن اشاره کرده و می‌گوید: «شیعیان امامی در آغاز غیبت به فرقه‏های متعدد تقسیم شدند» (نوبختی، 1353: 139).
همچنین این ناآگاهی شیعیان را باید در مقیاسی سنگین‌تر و شرایطی بدتر از شیعیان به همه مسلمانان تعمیم ‏داد.
در نتیجه، ظهور امام دوازدهم در آن زمان بسیار چالش‌برانگیز می‏شد و بی‌گمان چه از جهت فکری (وجود جریان‏های رقیب معارض) و چه به جهت نظامی (وجود دولت‏هایی با عنوان شیعی معارض)، در بدترین شرایط ممکن بوده است و در این شرایط، غیبت آن بزرگوار امری اجتناب‌ناپذیر به شمار می‌رفت و با کمال تأسف، بهترین اقدام ممکن بود.
مدرسی در بخشی دیگر، با تشکیک نسبت به وکیل چهارم آورده است که اطلاع خاصی از وی در تاریخ نیست (مدرسی طباطبایی، 1386: 178).
این نکته را باید یادآور شد که به وکیل چهارم _ علی بن سمری _ در منابع توجه کمی شده است، به طوری که حتی برخی از منابع دوره غیبت کبرا _ همچون شیخ مفید _ نیز به وی توجه نکرده‌اند. به همین دلیل ذکر چند نکته درباره وکیل چهارم ضروری است:
1. وی آخرین وکیل خاص امام عصر(عج) بود که در سال 329 قمری چشم از
جهان فروبست. از این‌رو بسیاری از عالمان این عصر، پیش از وی وفات کرده بودند و اساساً وکالت وی را درک نکردند. عده‌ای دیگر نیز به دلیل فضای سنگین سیاسی مجبور به تقیه درباره وی می‌شدند.
2. مدت کوتاه وکالتش _ که حدود سه سال به طول انجامید _ و فقدان رخدادی خاص در زمان وی، عاملی دیگر در مطرح شدن وی به شمار می‌آید.
3. البته این ادعا که هیچ منبعی به وی نپرداخته، ادعایی واهی است. شیخ طوسی به طور مبسوط درباره وی بحثی به میان آورده (طوسی، 1387: 682) و مسائل گوناگونی درباره او همانند نقل توقیع آخر یا خبر وفات ابن‌بابویه (حسين، 1367: 26) و امثال آن در تاریخ ذکر شده است (طوسی، 1387: 687، ح73).
4. آخرین توقیعی که امام عصر(عج) برای علی بن محمد سمری فرستاد و در آن تأکید فرموده است ظهور نخواهد کرد مگر به اذن خداوند (همو: 684) را همه بزرگان تشیع پذیرفته‌اند، به طوری که پس از وکیل چهارم، کسی مدعی وکالت نشد و بزرگان تشیع نیز ورود به عصر جدید (غیبت کبرا) را پذیرفتند. به طور طبیعی پذیرش این توقیع، وکالت وکیل چهارم را نیز ثابت خواهد کرد؛ زیرا ناقل این توقیع، وکیل چهارم بوده است و همگی نیز آن را پذیرفته‌اند و پذیرش توقیع بدون پذیرفتن وکالت وی، امر غیرمنطقی خواهد بود.
وی در بخشی دیگر با طرح این نظریه که در دوره غیبت صغرا مفوضه توانستند با فعالیت‌های خستگی‌ناپذیر، خود را به عنوان نماینده اصیل فکر شیعی به عنوان اعتدال در مقابل غلو الحادی و تقصیر معرفی کنند (مدرسی طباطبایی، 1386: 95) و به عبارت دیگر، این گروه نظریات نامشروع خویش را به عنوان باور عمومی امامیه تبدیل کردند. این در حالی است که مدرسی همانند بسیاری دیگر از بخش‌های کتاب، تنها به طرح ادعاهای بزرگ و گمانه‌های حجیم بسنده می‌کند و از ذکر منابع خویش در این‌باره خودداری می‌ورزد.
مورد فوق از جمله این موارد است. وی افزون بر آن‌که منابع خویش را در این‌باره معرفی نمی‌کند، از ذکر نام افراد یا عالمانی که چنین نظریاتی داشته‌اند نیز می‌پرهیزد. از این‌رو به نظر می‌رسد وی در این بخش نتوانسته منبع یا افراد مشخصی را در بستر تاریخ پیدا کند؛ زیرا با توجه به تسلط وی بر منابع متقدم و همچنین ارائه اسناد بسیار در بخش‌های دیگر، گمانه فوق را مبنی بر آن‌که نویسنده در این امر تنها به ذکر نظریه بسنده کرده است، تقویت می‌کند.
وی در ادامه انگارۀ بالا با تأیید ضمنی باور تدریجی شیعیان دربارۀ پدیدۀ غیبت امام، چنین آورده است:
شیعیان کم‌کم به خود آمدند که شاید نقل‌ها و روایاتی که از اجداد آن بزرگوار در پیش‌بینی چنین وضعی در آینده رسیده و حدود یک قرن بود همه آن را شنیده و خوانده بودند مربوط به همین مورد حاضر بوده است. (همو: 169)
چنین گمانه‌های وی را باید در راستای نظریه کلان او _ که همان تدریجی بودن مکتب تشیع است _ فهمید؛ زیرا در ادامه، گمانۀ خودبرداشتی مدرسی دربارۀ برخی از روایات را مشاهده می‌کنیم که در تأیید این نظریه است. وی تأکید می‌ورزد که در دسته‌ای از روایات آمده است امام در پایان غیبت اول ظهور خواهد داشت (همو)، سپس غیبت دوم آغاز خواهد شد و در ادامه با توجه به برخی از روایات به این باور اشاره دارد که غیبت اول طولانی‌تر از غیبت دوم خواهد بود (همو).
در صورتی که به‌رغم توجه نویسنده بر گونه‌ای دل‌خواه از روایات، دسته‌ای دیگر از احادیث تأکید دارند که میان دو غیبت ظهوری نخواهد بود و ظهور، تنها پس از غیبت دوم حاصل خواهد شد (نعمانی، 1390: 273). البته باید به این نکته اشاره کرد که حتی روایاتی که بر ظهور پس از مرحله اول توجه دارند، با توجه به روایات متعارض آن، گویا در بیان امری دیگر از جمله شدت اختفای امام از دید شیعیان است که ادامه این دسته از روایات گویای چنین امری است (همو: 275). این گونه از روایات، هیچ‌گاه در بیان جزئیات نبوده‌اند و تنها به بیان کلی بسیاری از امور دربارۀ مسئله غیبت پرداخته‌اند.
وی در بخشی دیگر تأکید می‌کند دسته‌ای از روایات، غیبت اول امام را طولانی‌تر از غیبت دوم می‌دانند. به نظر می‌رسد وی بار دیگر با تفسیر خودبرداشتی از متن این‌گونه روایات، درصدد بهره‌برداری از آن است. در صورتی که روایت مورد استناد وی اساساً در بیان چنین امری نیست؛ چنان‌که در متن روایت، از قول امام صادق(ع) می‌خوانیم که فرمود: «لِلْقَائِمِ غَيْبَتَانِ إِحْدَاهُمَا طَوِيلَةٌ وَ الْأُخْرَى قَصِیرَةٌ» (همو: 271). گویا نویسندۀ محترم بر این گمانه بوده یا آن‌که خواسته بر چنین گمانه‌ای باشد که مراد از تقدم کلمه «طویلة» بر «قصیرة»، تقدم زمانی غیبت کبرا بر غیبت صغرا بوده است.
باید توجه داشت که نعمانی در ذیل همین روایت، با نقل دیگری از امام ششم(ع) کلمه «قصیرة» را بر «طویلة» مقدم کرده است؛ آن‌جا که فرمود: «لِلْقَائِمِ غَیْبَتَانِ؛ إِحْداهُمَا قَصِیرَةٌ وَ الْأُخْرَی طَوِیلَةٌ (همو).
به بیان دیگر، دو روایت فوق درصدد بیان امری کلی در این قضیه هستند که همان تبیین دوگانه بودن امر غیبت است و شیعیان را متوجه اموری همچون طولانی بودن غیبت و تقسیم آن به دو غیبت می‌کنند.
نتیجه
فضای سیاسی و اجتماعی غیبت صغرا و ویژگی خاص آن دوره تاریخی، سبب‌ساز پنهان‌کاری بسیاری از سوی امام و پیروان ایشان شد و به دنبال آن، همین امر موجب ایجاد پرسش‌ها و مشکلات فراوانی در آن دوره تاریخی گردید که همچنان در بستر تاریخ تاکنون وجود دارد. از جمله نو‌اندیشان دینی که در این عرصه وارد شدند، مدرسی طباطبایی است. وی با مطالعه در منابع متقدم و همچنین استفاده روش‌مند از مطالعات خاورشناسان، گویا خود به گمانه‌های مختلفی باور پیدا کرده و کوشیده است این باورها را در غالب ادبیاتی رمان‌گونه طرح کند.
به توجه به آن‌چه گفته شد، می‌توان به طور خلاصه به این گمانه‌ها چنین پاسخ گفت:
1. اعتقاد به پدیده منجی نه یک امر وارداتی و نه یک امر غالیانه، بلکه برابر آموزهای اصیل اسلامیِ برگرفته از دوره رسول خدا(ص) در ادبیات اعتقادی مسلمانان وجود داشته است.
2. ظهور دولت‌های شیعی عمدتاً با گفتمان غیر الهی شکل گرفت. در صورت ظهور امام، این دسته از دولت‌ها نمی‌توانستند رفتاری مناسب بروز دهند و این گمانه که با ظهور این‌گونه دولت‌ها، فضایی مناسب برای ظهور پدید آمده بود، به دور از واقعیت‌های تاریخی است.
3. شیعیان به طور عمده مفهوم قائم را برای همه ائمه(ع) می‌دانستند و انحصاراً آن به یک امام خاص از متون تاریخی و روایی فهمیده نمی‌شود.
4. مفوضه هیچ‌گاه در هیچ دوره‌ای از تاریخ شیعه _ خصوصاً در دروه غیبت صغرا _ نتوانستند غالب باورهای خویش را به شیعیان بقبولانند.
5. بررسی روایات درباره غیبت امام، ما را به این نتیجه می‌رساند که ائمه هدی(ع) به دنبال تبیین مفهوم غیبت بوده‌اند و در این مقام به ذکر کلیات بسنده می‌کردند و از وارد شدن در جزئیات حذر داشتند.

منابع
_ ابن‌اثیر، علی بن ابی‌‌الکرم، الکامل فی التاریخ، تصحیح: محمد یوسف الدقاق، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1407ق.
_ ابن‌اسفندیار، محمد بن حسن، تاریخ طبرستان، تصحیح: عباس اقبال، تهران، کتابخانه خاور، بی‏تا.
_ ابن‌خلکان، شمس‌الدین، وفیات الاعیان، قاهره، بی‌نا، 1367ق.
_ الویری خندان، محسن، «نقد نظریه‌ای در پیدایش شیعۀ اثنی‌عشری (نقد مقاله از امامیه تا اثناعشریه)»، مجله پژوهشی دانشگاه امام صادق(ع)، سال اول ش2، 1374ش.
_ حسین، جاسم، تاریخ سیاسی امام دوازدهم(عج)، ترجمه: سید محمدتقی آیت‌اللّهی، تهران، امیرکبیر، 1367ش.
_ خضری، سید احمدرضا، تاریخ در تشیع، قم، نشر معارف، چاپ اول، 1391ش.
_ شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش: محمد بن فتح‏الله بدران، قاهره، مکتبة الانجلوس الحقریة، بی‏تا.
_ شیبی، مصطفی کامل، تشیع و تصوف، ترجمه: علیرضا زکاوتی قراگوزلو، تهران، امیرکبیر، 1374ش.
_ صدوق، محمد بن علی بن حسین، کمال الدین و تمام النعمة، ترجمه: منوچهر پهلوان، قم، مسجدجمکران، 1388ش.
_ صفری فروشانی، نعمت‌الله، ارزیابی منابع مکتوب امامیه درباره زندگانی ائمه(ع) از قرن اول تا پایان نیمه نخست قرن پنجم هجری (پایان‌نامه دکتری)، تهران، دانشکده الهیات دانشگاه تهران، 1385ش.
_ طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، روائع التراث العربی، بی‏تا.
_ طوسی، محمد بن حسن، الغیبة، ترجمه و تحقیق: مجتبی عزیزی، قم، مسجدجمکران، 1387ش.
_ فقیه ایمانی، مهدی، امام مهدی(عج) در منابع اهل‌سنت تا پایان قرن دهم هجری، ترجمه: احمد اسماعیل‌تبار، احمدرضاحسینی و محمدحسین مهوری، تهران، انتشارات فرهنگ سبز، چاپ اول، 1390ش.
_ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، المکتبة الاسلامیة، 1388ق.
_ مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرایند تکامل، ترجمه: هاشم ایزدپناه، تهران، انتشارات کویر، چاپ سوم، 1386ش.
_ ، میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری، ترجمه: سید علی قرائی و رسول جعفریان، قم، کتابخانه تخصصی تاریخ، 1383ش.
_ موسوی گیلانی، سید رضی، مهدویت از دیدگاه دین‌پژوهان غربی، قم، بنیاد فرهنگی مهدی موعود، چاپ دوم، 1387ش.
_ نعمانی، محمد بن ابراهیم بن جعفر کاتب، الغیبة، ترجمه: محمد فربودی، قم، انتخاب اول، چاپ اول، 1390ش.
_ نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعة، ترجمه: محمدجواد مشکور، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1353ش.
_ نوبری، شهاب‌الدین احمد بن عبدالوهاب، نهایة الارب فی فنون الادب، قاهره، دارالکتب القومیة، چاپ اول، 1433ق.
_ هالم، هاینس، تشیع، ترجمه: محمدتقی اکبری، قم، نشر ادیان، چاپ دوم، 1389ش.